jueves, diciembre 15, 2005

LA IMPORTANCIA Y LA NECESIDAD DE UNA PEDAGOGÍA DE LIBERACIÓN* EN EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL PODER POPULAR (I)


“No creo suficientemente en la razón para adherirme a la idea de progreso, ni tampoco en ninguna filosofía de la historia, pero a lo menos creo que los hombres nunca dejaron de avanzar en el proceso de adquirir conciencia de su destino. […] Nuestro cometido de hombres estriba en hallar aquellas fórmulas capaces de apaciguar la angustia infinita de las almas libres. Tenemos que volver a coser aquello que se ha desgarrado, hacer nuevamente concebible la justicia en un mundo tan evidentemente injusto, hacer que vuelva a adquirir significación la felicidad para los pueblos envenenados por la infelicidad del siglo. Por cierto que se trata de un cometido sobrehumano. Pero el caso es que se llaman sobrehumanas aquellas tareas que los hombres cumplen en muy largo tiempo; he ahí todo.”
ALBERT CAMUS, El verano

“La filosofía no es erótica ni política, sino que es pedagógica. El maestro una vez que ha escuchado la palabra del Otro, sin comprenderla del todo aún, debe aceptarla por analógica semejanza, comprometiéndose. Es decir, acepta esta palabra sin comprenderla del todo y camina sobre ella, de manera que a medida que avanza en el camino del compromiso, va comprometiendo lo que se ha revelado. Sólo cuando interpreta todo lo que el Otro le ha revelado, sólo entonces puede pensar; así cumple la filosofía su obra.”
ENRIQUE DUSSEL, Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana

“El hombre radical, comprometido con la liberación de los hombres, [...] No teme enfrentar, no teme escuchar, no teme el descubrimiento del mundo. No teme el encuentro con el pueblo. No teme al diálogo con él, de lo que resulta un saber cada vez mayor de ambos. No se siente dueño del tiempo, ni dueño de los hombres, ni liberador de los oprimidos. Se compromete con ellos en el tiempo, para luchar con ellos por la liberación de ambos.”
PAULO FREIRE, Pedagogía del oprimido

“Debemos terminar con esta situación [la dependencia], pero no en forma inauténtica, disfrazándonos de hombres libres, sino luchando por ser libres y siendo libres en esta lucha. [...] Es el mismo hombre dependiente que ha de ser libre [...] libre de acuerdo con sí mismo.”
LEOPOLDO ZEA, Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana



ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN
1.1. PALABRAS PRELIMINARES
1.2. UBICACIÓN DENTRO DEL CURSO
1.3. DEBATE EN TORNO AL CONCEPTO DE “PODER” EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA
1.3.1. EL PROBLEMA DE LA “VOLUNTAD” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”
1.3.2. ACERCA DE LO “DEFECTIVO” Y LO “POSITIVO” EN LA “VIDA” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”.
1.3.2.1. LO “DEFECTIVO”, EN TANTO NEGACIÓN DE LA VIDA COMO PROYECTO DE LIBERTAD.
1.3.2.2. LO “AFIRMATIVO”, EN TANTO < DE LA VIDA HUMANA
1.4. ¿POR QUÉ PENSAR EN UN PROCESO DE LIBERACIÓN A NIVEL CULTURAL?; EL PAPEL DE UNA PEDAGOGÍA DE LIBERACIÓN
1.4.1. RESUMEN
1.4.2. GEORG LUKÁCS Y LA “REFORMA DE LA CONCIENCIA”
1.4.3. “EL VALOR DE LA LLAMADA ‘EMANCIPACIÓN MENTAL’”
1.4.4. “CAMBIAR DE PIEL”, LEOPOLDO ZEA
1.4.5. ENRIQUE DUSSEL Y LA PEDAGÓGICA DE LIBERACIÓN EN TANTO LIBERACIÓN DE LA CULTURA POPULAR
1.5. CONCLUSIONES
1.6. BIBLIOGRAFÍA

1. INTRODUCCIÓN

1.1. PALABRAS PRELIMINARES

Una de las razones fundamentales que nos orilló a trabajar este tema fue, sin duda alguna, el tema del “Poder” en el sentido trabajado por Enrique Dussel, como la “pluralidad de voluntades aunadas en consenso”, frente al tema de los aparatos hegemónicos de alienación y dominación que fungen un papel relevante en cuanto a la permanencia y reproducción del Sistema vigente en tanto el modelo neoliberal o el gran Capital que representa el Mercado. El tema de los aparatos hegemónicos, muy especialmente el de los mass-media (medios de comunicación masiva), se nos impuso el semestre pasado, y de eso trató nuestro correspondiente trabajo, se llamaba: Opinión Pública; formación y aparatos de hegemonía y dominación (medios masivos de comunicación). Lejos de haber “terminado” con todas las posibilidades teóricas y de reflexión con la elaboración del anterior trabajo, se nos imponen de nuevo grandes problemas a nivel de la Transformación tan anhelada por nosotros; y es que, fundamentalmente, dicha transformación sólo tendrá lugar en la medida en que un pueblo sea más libre, autónomo, crítico y fuerte. Así, este trabajo pretende mostrar (no como algo creado de la nada, sino como un problema digno de volver a pensarse y plantearse, siempre como novedoso), frente a la ofensiva de las grandes transnacionales de noticias y “comunicación”, que afectan al pensamiento y sentimiento de nuestros pueblos y socavan su autonomía, que debe abrirse camino la reflexión necesaria de re-vivir la Pedagogía de liberación (y es este por tanto un llamado a su[s] creador[es] para así volverle a integrar como un frente de liberación central y principal frente al embate de la estupidez neoliberal), que Institucionalmente o no-Institucionalmente (no-legal, o sea, no contemplado en la ley, más que ilegal), vaya a realizar una función crítico-liberadora (como lo diría E. Dussel en 1972 en un grupo de conferencias ofrecidas en la ciudad de Viedma, Río Negro, Argentina) con el pueblo, junto a él, procurando en cada paso escucharlo un poco más y así aprender todo lo posible de ese Otro marginado, desposeído, lastimado, mostrándose mutuamente la necesidad del cambio, siempre con conciencia crítica, en busca de un Mundo Nuevo.

1.2. UBICACIÓN DENTRO DEL CURSO

El presente trabajo se coloca dentro del curso de Filosofía Política I-II del presente año, 2004, del Dr. Enrique Dussel. Cabe recordar que dentro de dicho curso, el primer semestre refiere esencialmente al problema de la Arquitectónica de lo “político”, en donde se pretende elucidar lo propio del campo político como político. Es decir, en el primer semestre se muestra el “Orden” de lo político, que se compone de tres esferas o niveles propios del campo político: Nivel A o de la Acción estratégica; Nivel B o de las Instituciones; y Nivel C o de los Principios. Sin embargo, todo lo anterior, el “Orden” existente, es “puesto en cuestión crítica”, desde las víctimas de dicho sistema, es decir, de aquellas subjetividades que sufren en su cuerpo [y en su espíritu] los efectos negativos de dicho sistema; y es sólo a partir de esta negatividad, propia de un sistema político imperfecto, que surge la crítica a dicho sistema. Y es que sólo a partir de comprender a las Instituciones políticas dentro de la finitud e imperfección propias de las acciones humanas, es que se puede establecer lo que Dussel ha llamado la “Entropía de las Instituciones”, es decir, de aquel momento en que las Instituciones ya no pueden responder cabal ni satisfactoriamente ante las necesidades que en principio las crearon. A partir de este momento el grado propio de represión de lo Institucional se exacerba (ahora como un “mal absoluto”, como una negación rotunda ante el surgimiento de los nuevos derechos), y con ello su cada vez más posible transformación, pues en verdad nunca, en la interpretación dusseliana, las instituciones o el Estado (como Macro-Institución) podrán desaparecer, pues son mediaciones necesarias para la permanencia, aumento y desarrollo de la vida.
Nuestro tema de trabajo se ha colocado en los dos frentes, es decir, desde la ontología de lo político (primer semestre), en un debate acerca del concepto de “Poder” en cuanto potentia humana para “asegurar” la vida, su ser, y su relación intrínseca con los contenidos culturales que en última instancia permitirán el “asegurar” la vida o extinguirla; poniendo de manifiesto que en la “realidad del querer” no se puede hablar llana y lisamente de la Voluntad sin atender a los demás procesos constitutivos de la realidad humana, en este caso: el de los contenidos axiológicos, ideológicos y culturales propios de ciertas tradiciones, modas y momentos históricos concretos. Desde este primer momento se pretende poner de manifiesto los problemas ante el “cómo” asegurar la vida, ubicados ya dentro de un contexto medios-fines, razón estratégica y discursiva concretos, en donde se pondrán de manifiesto las condiciones que permiten llamar “Poder” en sentido pleno al verdadero proceso de “unión de voluntades aunadas por consenso”, y así ver que nuestros pueblos se ven obstruidos en el camino de reconocer la necesidad de la transformación, y con ello del ejercicio pleno, “afirmativo”, de su Poder, y por ende de su liberación. Es desde este punto, del tema que habla del “Poder”, que expresamos que la única forma posible de hablar de él es sólo como “proceso”, como un “llegar-a-ser”; en definitiva: como construcción. Pues no se entendería al Poder en sentido político como “unión de voluntades...”, que devendría en una mayor autonomía crítica por parte de la comunidad política, en su posibilidad mayor de liberación, si esta fuera estática, automática, “espontánea”; y es aquí, en el terreno propiamente cotidiano, político y social, en donde el Poder como “poder-poner los medios” para “asegurar la vida” se torna conflictivo, reductivo, “defectivo”, originando sombras de muerte. Es así que se entiende que el proceso de liberación (mas no la liberación en sí misma que constituiría un postulado, pues ya es un asunto de plantear un proyecto de la Idea de lo Humano en concreto para así conocer todo aquello que le impide al hombre ser libre, ser hombre en sentido pleno, “positivo”) es eso: un asunto de “proceso”, de “construcción”, de un conseguir paso a paso las medicaciones necesarias para posibilitar la vida y hacer de ella una vida plena. Y lo anterior sirve de referencia para entender el objetivo principal que deberá dibujarse posteriormente: llegar al momento transformador de la Totalidad del Sistema vigente (segundo semestre; concretamente: Capítulos 5 y 6). Y es a partir de dicho objetivo que se hace necesario, radicalmente necesario, una alternativa que permita “pasar” de un estadio potencial de la sociedad civil y de lo-social, a un estadio activo, críticamente activo, transformador, participativo y protagonista de su destino en comunidad, por medio de la adquisición de conciencia crítica que observa a la Totalidad del Sistema Vigente como un medio para posibilitar y “desarrollar” la vida de todos en comunidad y le critica su “verdad” y “bondad” a partir de ello. Es así que el tema de la Pedagogía de liberación se impone como uno de los frentes de liberación torales, fundamentales, de un verdadero proceso de transformación no sólo de las Instituciones políticas vigentes, existentes, sino de la liberación constante y progresiva del hombre mismo. La Pedagogía de liberación como el momento formador par excellence, como el momento de “aplicación” fundamental de la teoría propia de una Política de liberación, como un proceso de dignificación constante del ser-posible, del ser autónomo, del ser creador del hombre, como un “volver en sí” a partir de “saberse posible e inconcluso”, a partir de saberse transformador del mundo en que habita –como dirá Freire-, frente a los aparatos y mensajes alienantes propios de una “cultura industrial”, todas como expresiones del modelo neoliberal. Y es sólo en la lucha misma, en la batalla misma, que una Pedagogía de liberación cobrará movilidad estratégica. Esto es, que dentro de los movimientos sociales, de los problemas políticos-sociales, de reivindicación –como diría Isabel Rauber-, debe incrustarse dicho momento pedagógico como un abanico de posibilidades teóricas, estratégicas, axiológicas incluso, para que dichos actores sociopolíticos se constituyan en sujetos de transformación –à la I. Rauber-. Como una campaña de vacunación, de alfabetización, etc., debe existir una campaña pedagógica que devenga en verdadera “revolución cultural”, sentando las bases de una nueva cultura política, en donde la comunidad política no “delegue” su libertad creadora al rey, al representante, sino que intervenga de manera constante y propositiva en la vida política, en la que quiera o no, está inmerso –Rauber-. Nuestro objetivo, en definitiva, se expresa de la siguiente manera: demostrar que no hay un real y verdadero proceso de transformación si no existe una radical consideración crítica (partiendo siempre de los excluidos y marginados) de las esferas materiales: A) ecológica, B) económica y C) cultural –éste último en particular importancia-, incluyendo desde luego a lo Institucional a nivel de leyes y del Estado y a un nivel no-Institucional, como en los casos de movimientos sociales. Sin embargo, esta transformación supone la anterior transformación crítica del Sistema Vigente. La pregunta de la Política de Liberación de E. Dussel es la clave: “¿Cómo es posible hacer una transformación cuando no es posible por ahora la Revolución?” Lo que se intenta demostrar es que el “poder” en cuanto ejercicio de la soberanía popular es prácticamente imposible dentro de las situaciones que se presentan en el mundo; ya que el pueblo, ese pueblo “llamado” a la transformación, está azotado por todos los medios represivos del orden existente: mass-media, las políticas tiranas, estúpidas, incongruentes, atrasadas, la gran miseria que cubre a más de 80% de la población mundial, la ignorancia, la apatía, la desconfianza, el sentimiento de fatalidad, que invaden todos con crueldad el ser creador del hombre, del pueblo; dentro de este escenario de “ya nada es posible”, ¿Otro Mundo es posible? La Revolución armada en posible un momento de crisis total, “pero por ahora Dios no a ahorcado”, lo que hace necesaria una verdadera “revolución cultural” que enfrente los embates de pasividad acrítica alienada de la sociedad política y en particular del Pueblo en tanto “bloque social de los oprimidos” –Dussel-. De lo que se trata es de alcanzar nuestra liberación en común, como diría Paulo Freire, con una participación pedagógica –de mutuo aprendizaje en todos los frentes, desde el rural y sus propios problemas, hasta el barrio ubicado en las grandes urbes, interesado desde el qué comer hasta el qué hacer para vivir mejor en comunidad- exhaustiva, para provocar el “anhelo de libertad” que posibilitaría un continuo estar-siendo hacia lo mejor, un continuo mirar sobre los pasos y ver qué salió mal y no debe repetirse; en definitiva: provocar la curiosa rebeldía que expresa sólo aquel que se sabe finito, inacabado, ignorante y, por ello mismo, se ve con posibilidad de dejar de serlo y así tener mayor probabilidad de afirmarse en su ser, como un ser que ve el futuro, su futuro comunitario, su vida, como “problema” –Freire-.
Es así que en la segunda parte del presente trabajo nos permitimos el quehacer de re-vivir algunas posturas y autores que desde América Latina y desde Europa –Lukács- que lucharon y luchan hoy por sostener que el momento de transformación real sólo puede ser posible y comenzar realmente si dicho proceso comienza en el hombre concreto mismo, autor de toda transformación futura; el problema ahora consiste en liberarle de las cadenas culturales que le impiden ser un ser-para-sí. Este es el problema ahora: ¿en qué radica la importancia y la necesidad de una liberación cultural y bajo qué circunstancias y condiciones es posible? Y es aquí que abordamos a uno de los movimientos latinoamericanos comprometidos con esta tarea “sobrehumana”: el movimiento de la llamada “emancipación mental”. Abordando a autores tales como Leopoldo Zea, Arturo A. Roig, Isabel Rauber, Enrique Dussel y en algunos momentos fundamentales a Paulo Freire. Todos con una visión clara acerca de la importancia de un cierto proceso de liberación que permita al “ser-para-otro” ser un “ser para-sí”. Y Georg Lukács desde Europa, desde un cierto marxismo, nos aportará con claridad tan radical necesidad. Es así, que esta segunda parte se convierte en una justificación más de lo radicalmente necesario de una Pedagogía de liberación.
Pues es hoy, más que nunca antes, que una Pedagogía de Liberación se hizo tan necesaria: esa es la única alternativa que tiene hoy el mundo para poder conservar y desarrollar la vida; y una Política de liberación tiene que entender que “informando” (y con ello generando conciencia crítica con posibilidades de acción positivas y efectivas) y creando re-sponsabillidad (en el sentido del “hacerse cargo” de sus vidas, responder ante el problema que impide la vida) en el pueblo, es como Otro Mundo será posible. Es decir, que junto a los movimientos sociales, las resistencias civiles, etc., se abra camino una eficiente y “libertaria” formación de dichos integrantes, no sólo a nivel estratégico (tácticas, medios-fines), sino a nivel de principios (abogando porque “no todo en la lucha es válido” y abogando por la afirmación de las relaciones afectivas de los integrantes de la comunidad); ya sea a nivel Institucional (¡qué mejor que contar con los aparatos del Estado como en el caso de Venezuela y Cuba!), nivel de Transformación Sistémico-Institucional, o ya sea a nivel no-institucional (no como no organización entre hombres, que es una Institución, sino en sentido de la no-contemplación –no/legal- de tal acontecimiento dentro del cuerpo legal del Estado vigente), en forma de campañas sociopolíticas pedagógicas que se metan en los movimientos sociales y en las comunidades locales, nunca como una vanguardia poseedora de la Verdad, sino de hombres interesados en liberarse junto con otros hombres, alcanzando juntos, por medio de la crítica y la problematización, resultados que posibiliten un mejor desarrollo de la vida para todos en dicho movimiento, en dicha localidad; es sin duda una tarea titánica, demasiado humana. Esto en cuanto ir a la par de los movimiento sociales con pretensión de transformación (en una primera fase de una Pedagogía de la liberación, que tendrá por propósito reproducir todas las formas de relación intersubjetivas que tiendan siempre al Bien Común) asumiendo una misión de “orientación” (nunca del que todo lo sabe, “sino del que tienen todo que escuchar”, pero también proponer críticamente, problematizadamente). Sólo así será posible, sobre la marcha de la lucha, un verdadero proceso de enseñanza-aprendizaje, del educador-educando al educando-educador; todos aprendiendo de todos para que en común (como ya lo dijera Platón y Heráclito, aunque superándolos desde luego) se pueda “construir” un emancipador diseño de un mundo más justo; ahí el pueblo se convertirá en verdadera fuente creadora . Este es nuestro tema.

1.3. DEBATE EN TORNO AL CONCEPTO DE “PODER” EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA

Una pregunta relevante nos puede servir para comenzar esta introducción: ¿Por qué la importancia” y la “necesidad” de una Pedagogía de liberación dentro de la construcción del poder popular? Con lo de “importancia” pretendo señalar lo relevante, lo fundamental de dicho proceso pedagógico de liberación en un proceso de transformación de todo el Sistema-Mundo vigente. Es decir: la Pedagogía de liberación se ha colocado como aquel elemento fundamental sin el cual un proceso con pretensión de transformación (veränderung) del Sistema de cosas existente es imposible. Y es que cabe recordar que para una Filosofía Política Crítica (en el sentido que lo trabaja E. Dussel), la categoría fundamental a nivel estratégico-político es el “pueblo”, en tanto Bloque social de los oprimidos.1 Es decir, que dentro del campo político, que consiste en a) sociedad política, b) sociedad civil y c) lo social, podemos hallar al “pueblo” (nunca como concepto claro está) originariamente dentro de ámbito de lo social y la sociedad civil, que entran, por cierto, dentro de la “comunidad política”. Sin embargo, el pueblo no es la comunidad política, pues ésta no se caracteriza muchas veces por ser objeto de la opresión, exclusión y marginación, caso distintivo de aquél (en donde, generalmente, predominan las dos formas de explotación y dominación más perversas del hombre contra el hombre: a) a nivel de explotación de la fuerza de trabajo que genera plusvalor, y b) a nivel de explotación ideológica-cultural en donde por medio de los aparatos hegemónicos del Mercado se “introyectan” los ideales y aspiraciones -imágenes con contenido cultural-ideológico, emocional, atrayente, “seductor”- en las mentes de los pueblos, minando con ello la actitud crítica del hombre, que, en última instancia, posibilita que se vea a sí mismo como “posible”, como “mejorable”, como libre; y que es por vía de la primera, generalmente, por donde los pueblos se ven forzados a levantarse en contra de aquellos que les niegan la vida misma orillándolos a la muerte por la miseria, la enfermedad y el hambre, que niega a su vez la posibilidad de hacerse una “vida buena”) –el “pueblo”-, como Bloque social [parte del ámbito de lo social] de los oprimidos; así se entienden definiciones tan claras como las de Fidel Castro cuando se refiere al pueblo: “Nosotros llamamos pueblo, si de lucha se trata [...]”2; pues el pueblo originaria, histórica y substancialmente es el que está llamado a ser uno de los actores3 más relevantes dentro del proceso de transformación de cualquier sistema en cualquier mundo posible; pues es aquel que, junto con los demás bloques sociales, puede “ejercer” legítima y afirmativamente el poder– pues el poder en este contexto, como “bien ejercido”, se entiende siempre como legítimo-4 , propio de un consenso que emana de su capacidad de “ponerse de acuerdo” en torno a la dirección de su propio destino. Y es aquí en donde hemos llegado a una de los problemas más importantes de todo el presente trabajo: “el poder se ejerce por parte de dicha comunidad política”; pero más aún: “el poder se construye”j. Nunca a nivel ontológico, pues es algo intrínseco a la Voluntad –al “querer de la vida”-, sino a nivel propiamente polìtico-existencial, de la “cotidianidad mundana”; ahí sí. Es decir: el poder como “potencia” nunca es propenso a ser construido, pero en tanto que el “poder-poner” los “medios”, requiere un nivel de razón instrumental, estratégica, con “miras” al aumento de la vida, dentro de un momento formal-discursivo que derive en consenso –a un nivel óptico y de acontecimientos propiamente políticos-, el poder se expresa “afirmativamente”, pues “cumple” con la misión de aumento y desarrollo de la vida. Así, una comunidad política debe, antes que “poder” ejercer su poder afirmativamente, construir esa “facultad” específica, ese modo concreto, que le permitirá “poder” ejercer afirmativamente su “poder”. La discusión emana del momento material propia de lo viviente, me refiero a la Voluntad (Wille), que en última instancia es fundamento del “poder”; pero es esta expresión de la Voluntad (el “poder”, Macht) lo que ha de determinar toda la estructura de la Filosofía Política Crítica.5 Ahora bien: ¿por qué habamos de “ejercicio afirmativo del poder”? Este es el tema, el problema, que nos permitirá comprender el por qué de una Pedagogía de Liberación; con lo que pretendemos conseguir la inclusión de este momento formador par excellence en el parágrafo 38, Transformación ecológica-económica-cultural, al nivel B de Instituciones, Capítulo 6, y preferentemente, en el Capítulo 5, La acción estratégica-política de liberación, específicamente en el momento “cultural” (a nivel de movimientos sociales y “nuevos derechos”) y de acción estratégica pedagógica, de la cual si no hay una verdadera transformación, construcción e implementación, siempre será aplastada toda pretensión de transformación en todos los otros niveles. Ahora, antes de seguir con esta discusión acerca del concepto de “poder”, vayamos a su fundamento, al problema de la “Voluntad”, a la Vida misma, como aquello que permite al Poder en sentido político “expresarse afirmativamente”.

1.3.1. EL PROBLEMA DE LA “VOLUNTAD” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”


Dentro del primer semestre se trató de hallar el fundamento ontológico de todo aquello a lo que se llama “político”6; es decir: “¿Cuál es la última referencia irrebasable que explica la acción política, a las instituciones políticas, a los principios políticos?”7 Sin embargo, cualquiera diría que en la búsqueda por el fundamento último de las cosas, en este caso de lo “político”, no se deberían poner condiciones en dicha diligencia. Pues se correría el riesgo de estar buscando “lo que se quiere buscar” y no la verdad en cuanto que tal. Enrique Dussel parece entrar en esta forma poco ortodoxa de hacer filosofía, pues en la búsqueda por el fundamento de lo político dice:

Necesitamos un fundamento positivo último, que nos permita describir la Voluntad y el Poder político en su sentido verdadero, legítimo, fuerte, desde donde sea posible criticar las descripciones defectivas, reductivas de dicho poder.8

Es evidente que E. Dussel tiene muy claro a dónde quiere llegar. Su Política de liberación tiene una firme pretensión ética, humanista, religiosa (en cuanto a religarse con el Otro), con el Otro que en este mundo es la “nada”, el No-ser, la cosa de los “civilizados”; que en última instancia se fundamenta en la Vida misma, nunca en la guerra, pues el valor de su Política reside en su capacidad por “fundar” acciones estratégicas, de principios, de Instituciones, que nazcan de la crítica a un sistema cualquiera a partir de la “afirmación” de la vida o su “negación” (lo cual no quiere decir que esto mismo no tenga problemas, como veremos más adelante). Otro en su lugar hubiese ido en busca de aquello, “cualquiera que esto fuere”, que realmente fuese fundamento de lo político; pero ese otro es sólo un retórico, un investigador sin fe, sin convicción, sin amor responsable. Ese otro ha aprendido a fetichizar a la “verdad” como extra-mundana, como más allá del “nosotros”, de la “comunidad en la alteridad”. El tema de la “negación” y “afirmación” serán importantes en nuestro trabajo y en todo el planteamiento dusseliano, pues fungen como categorías vitales para poder “cuestionar” la pretensión de verdad de todo sistema posible. Y es desde aquí que se divisa el problema de abordar al tema de la Voluntad como se hará más adelante, ya que en última instancia, combatimos los mecanicismos que sugieren que una cierta cualidad de la realidad, un cierto “modo de la realidad” es preservado más que otro desde dicho modo. Es aquí que se discute el fenómeno de la Vida en sentido biológico y en sentido cultural o propiamente humano; lo primero parece más cuestión de que ciertas condiciones ambientales se reúnan para su permanencia –esta es nuestra postura-, mientras que en la segunda se trata de una verdadera lucha por la Vida en tanto posibilidad del proyecto (razón) querido (pasión) –fórmula que nos puede hablar mejor acerca de los “contenidos” culturales de los deseos, es decir, mostrarnos que no existe tal cosa como una razón sin pasiones y pasiones sin racionalidad, sino que la razón y la pasión se articulan para lograr la “permanencia” o no de la Vida como posibilidad. Sólo que esto ya sugiere un grado de complejidad digno de ser abordado en futuras discusiones-. Pero es mejor entrar el tema.
Ahora bien, adentrémonos en el laberinto del complejo acontecimiento que nos remite a la esencia del poder, es decir, a la búsqueda por la Voluntad, por la Vida. Empecemos con lo siguiente:

Lo que la Voluntad (Wille) quiere es siempre la Vida (leben) [...] Decir Voluntad de vivir (Wille zum Leben) es lo mismo que decir lisa y llanamente Voluntad, y sólo por pleonasmo empleamos aquella frase [...] [1] Allí donde hay Voluntad hay también Vida. Por consiguiente, a la Voluntad de vivir (Lebenswillen) le está siempre asegurada la vida (das Leben gewiβ), y mientras ella aliente en nosotros, no debemos preocuparnos por nuestra existencia [...] [2] El nacer y el morir son fenómenos que pertenecen al fenómeno de la vida.9

La anterior cita es de Schopenhauer, de su obra El mundo como voluntad y representación, que a su vez retoma E. Dussel para fundamentar la esencia del poder en tanto que emana de la Voluntad. Sin embargo, esta “Voluntad de vivir” [que necesita una Política Crítica para poder manifestarse como defensora de la Vida, de todos los vivientes], esta voluntad que se expresa como el “querer de la vida”, parece discutible. En [1] Schopenhauer nos expone una tautología, a saber: Voluntad como Vida, Voluntad que es Vida, Voluntad en tanto que Vida; “ahí donde hay Voluntad hay vida” es “donde hay vida hay Voluntad”. Sin embargo, es debatible tal modo de expresar las cosas. Es decir, decir que ahí donde hay Voluntad se “asegura” la existencia de la Vida”, o mejor dicho, “ahí donde hay un ‘querer de la vida’ hay Vida” –que parte del vivir mismo-, juega una traición en contra del acontecimiento de la vida como tal, en confrontación con aquello que no es vida, la muerte. Diremos que la Vida es un “modo de realidad” [haciendo uso indiscriminado de la terminología zubiriana, y que puede ser desde mal entendida hasta injustificada, pero que nos permite pensar el tema] que puede “permanecer” –seguir siendo dicho “modo de realidad”- si las “condiciones”10 que otorga aquello que no es dicho “modo de realidad”, lo no Vivo, pero que en última instancia le posibilitan dicho “permanecer”. Así, la vida se entiende no como una fuerza dentro del orden de la existencia que se aleja de todo lo demás y desde sí mismo posibilita su permanencia como una propiedad inherente en su ser, sino como un “modo de realidad”, una “forma”, una “posibilidad” de ser de lo real, que es posible si y sólo si las “condiciones” se han reunido para, en conjunto, expresar un “modo de ser de lo real”, en este caso: la Vida. Pues si se entendiera que “ahí donde hay Voluntad hay Vida”, el fenómeno de la muerte, ([2]), del cese de la vida, sería inexplicable. Se podrá decir: “no, has comprendido mal, debes asumir el enunciado arriba expuesto como ‘ahí donde hay Voluntad [si es que ésta se ‘haya’ en la vida] hay Vida’, pues, en última instancia, la Voluntad es condición de posibilidad de la permanencia de la Vida”. Me parece sumamente hábil este manejo, pero no suficiente. Vamos a ver por qué.

[Dice E. Dussel] Por su parte Nietzsche pareciera negar aparentemente [¡!] el querer-vivir, cuando escribe: [1]‘No ha encontrado ciertamente la verdad quien habla del querer-vivir. Este querer no existe. Porque el que no es no puede querer, y ¿cómo podría todavía desear la vida el que ya está en la vida? Donde se encuentra la vida, allí solamente se encuentra el querer.’ [2]Se niega aquí un querer que quiere ser viviente como futuro [...] Schopenhauer, en cambio, afirma un querer permanecer en la vida, vida que se va inevitable y continuamente perdiendo, y cuyo querer la sostiene. O al revés: sólo el viviente puede querer (la realidad del querer no es posible en los seres no-vivientes), y se tiene este querer para sobre-vivir. Es decir, se quiere seguir viviendo (en el futuro) la vida que ya se es (desde el pasado en el presente); el querer une, liga así la vida presente con la vida-futura, con la sobre-vivencia como permanencia de la vida. Mientras haya querer (mientras exista este puente, esta tensión) la vida está asegurada11

Varias cosas se han dicho, vamos por partes: en [1] podemos encontrar al parecer una muy intuitiva formulación por parte de Nietzsche, a saber: que en el “modo de realidad” que se denomina Vida se halla el querer. Sin embargo, esto no nos dice nada acerca del querer en sí mismo, y su repercusión en la vida, sólo se señala su ubicación. Pero, de nuevo, es acertada su visión: pues el querer sólo se puede manifestar ahí donde sólo hay vida. Aunque, debo confesarlo ya, ¿acaso estos grandes autores han considerado por un momento que hay diversos grados de lo vivo, diversos “modos de lo vivo”? ¿Es acaso el mismo “querer” del hombre con su amada, que del perro con su hueso, que de la planta con el agua? Creemos que no, y por eso trabajaremos mejor esto. En síntesis: ¿qué significa querer? Bueno, diremos que en la “realidad del querer” (à la Dussel) se establece la “relación” entre el ser queriente y el ser u objeto querido. Y es esta distinción la que delimita, pone “límites”, en la consideración de diversos grados del querer, que podríamos apenas denominar como el “gran querer”, el “querer necesario”, “el simple querer” y el sólo “tender a”.
En [2] se establece este problema, a saber: Dussel critica a Nietzsche el no reconocer (como Schopenhauer) que hay un “querer de la vida” que representa la Voluntad (por las razones ya expuestas por ambos autores). Pero Dussel va más allá de los dos alemanes, habla de un “querer que quiere ser viviente como futuro”; es esencial para el tema. De nuevo hay un atajo: ya no se aboga por sostener que “ahí donde hay Voluntad hay –necesariamente- Vida”, sino que ahora para decir lo mismo se recurre a la frontera de lo posible, del futuro. Esto ya es “ir demasiado lejos”. Pues ahora el queriente- quiere-lo querido, se establece de este modo: “ i) El ser viviente (no se especifica cuál, de qué tipo, o “¡¿será cualquiera?!”) quiere lo futuro, ii) el futuro es lo que no-es-todavía, pero puede-ser, en tanto posible, iii) por lo tanto, el ser viviente quiere lo que no-es-todavía, pero puede-ser, en tanto posible. Es decir, el ser viviente quiere lo desconocido, lo que no-es; pero: ¿si algo es desconocido, cómo se puede querer? Es así que entramos al tema parcialmente de esta manera: puede decirse mejor que hay diferentes grados que expresan el “querer” en lo vivo, en lo viviente; a saber: a) el “gran querer”, que es propio de los hombres concientes de su estar-en-el-mundo, de su sentirse (con el pensamiento y con el sentimiento, como diría Lukács) vivos, no sólo por estarlo, sino porque creen, conciben (momento formal) en su vida como “proyecto”, como futuro, como “problema”, como campo fértil a sembrar; b) el “querer necesario”, que es propio del que quiere algo o alguien para asegurar la vida en el orden de las necesidades básicas que posibilitan el “poder-vivir” del queriente; c) el “simple querer”, en donde lo querido cubre satisfacciones de ciertos placeres o goces; d) y el sólo “tender a”, que es propio de la vida vegetativa, unicelular, ciertas especies de organismos no-inteligentes, y que se presenta en las funciones de todos los organismos como acciones automáticas sin “mediación” representativa alguna. Sin embargo, el “modo de la vida” que se expresa con el hombre, por ejemplo, le de-limita el querer, pues su querer ya no sólo es d), c), ni sólo b), sino substancialmente a), el “gran querer”, que rompe con el tiempo, que “enmarca” a la vida dentro de ideas y proyectos específicos que se generan en una cierta cultura; aquí es donde nace la necesidad del “sentido” de la Vida, de un “para qué” de la vida, de un real “futuro”, al que, no obstante no-conocido, se asume como “problema”, como “posibilidad”, como “deber”, como el “para qué” de la vida, como “proyecto”13 ante la vida, desde la vida y por la vida. Enrique Dussel parece defender la tesis de que todo lo vivo quiere la vida en tanto futuro, pero esto va más allá de las capacidades de muchas formas de vida; sin embargo, ontológicamente, diremos, que en cierto modo el “Todo se expresa en las partes”, es decir, que cada ser vivo, ente, cosa, “trae” consigo el código de la existencia; pero de esto a concebir el problema del “futuro” en el hombre como un modo de lo mismo, parece desafiante. El problema del “valor” del tiempo, de lo pasado, de lo presente, es “problema” sólo en el hombre, sólo con el hombre cuando se atreve a preguntar. En los demás “modos de lo vivo” sólo existe un problema de acción-reacción, de eventualidades. Ahora que, lejos de un acercamiento cualitativo, es decir, con atribuciones de valor en los enunciados que expresan el autor, podemos llegar a un acercamiento distinto, a saber: que ese “querer que quiere ser viviente como futuro”, podemos interpretarlo como: el acontecimiento del “querer” es en esencia un “movimiento” de lo viviente a lo no-vivo o a lo vivo, que simboliza en el tiempo una permanencia de la vida; es decir, por el fenómeno del querer se posibilita –no se asegura- la vida, la vida se hace más vida. Ahí podemos considerarlo todavía.
Sin embargo, el autor de Filosofía de la liberación nos advierte algo muy importante y a su vez se le crea otro problema: “[La] vida que se va inevitablemente y continuamente perdiendo [...][sólo el] querer la sostiene. [...] se tiene este querer para sobre-vivir. [...]el querer une, liga así la vida presente con la vida-futura, con la sobre-vivencia como permanencia de la vida. Mientras haya querer (mientras exista este puente, esta tensión) la vida “está segurada”.14 Aquí Dussel ha superado al maestro alemán, pues coincide con lo que decíamos antes: concibe el acontecer del “querer” como un “modo de ser de lo real”, en este caso de la vida, que permanece su ser-vivo en el mundo, en el futuro (entendiendo por éste un movimiento que se expresa en un movimiento de tiempo que “va” de A a B). Pero este es el problema fundamental: “si no hay querer no hay vida”. Y esto es concebir y suponer que lo-querido no está siendo alcanzado en ningún momento; es decir que el fenómeno del querer “sostiene” la vida pues este “sostener” da posibilidad para poder obtener lo querido15 Ahora que en el hombre a un nivel a), del “gran querer” (le hemos llamado), sino hay un “para qué” de la vida, ésta simplemente deviene en muerte, en suicidio. ¿Se ve cómo se puede explicar mejor el tema? Sin embargo, no nos confundamos, el suicidio pude acontecer sin que esto signifique que no hay “querer de la vida” (ya colocado en el nivel a) o del “gran querer” que asume la vida como “proyecto”), pues bien puede colocarse la razón de ello dentro del propio proyecto de vida; “el suicidio limpiará mi honor”, dirán los Ninjas del Japón, o “el suicidio es el único camino para llegar a Dios”, según cierto tipo de sectarismo religioso; esto ya simboliza el momento “representativo” del hombre (momento formal y material de la vida; pues se tiene una concepción –una idea- de la vida tal que dicha concepción se siente correcta y válida dentro del proyecto a cumplir). En este punto sólo con un diálogo incansable por comprender las razones que el Otro tiene para tal cosa, pueden devenir en rechazo o re-afirmación de las posturas. Sin embargo, lo que nos ocupa desde el principio es ese atentado contra el “querer de la vida” en tanto proyecto, en tanto mundo con sentido, con valor; llegamos así al momento fundamental: cuando para alguien la vida, el vivir, el estar-con-los-otros en la vida, el hacer la vida, el “padecer” la vida, no representan momentos con sentido, con valor, con afirmación, entonces la vida sólo se resiente, se padece, se soporta, se sigue, la vida es intolerable; ya no hay “razón”, ya no hay un “para qué” de la vida, luego entonces llega el momento de la muerte como “salida de la vida”, de la vida del sufrir o reír sin sentido. Decía Nietzsche con voz clara:

Si prescindimos del ideal ascético, entonces el hombre, el animal hombre, no ha albergado ninguna meta; <<¿para qué en absoluto el hombre>> -ha sido una pregunta sin respuesta; faltaba la voluntad de hombre y de tierra; ¡detrás de todo gran destino humano resonaba como estribillo un <> todavía más fuerte! Pues justamente esto es lo que significaba el ideal ascético: que algo faltaba, que un vacío inmenso rodeaba al hombre, -éste no sabía justificarse, explicarse, afirmarse a sí mismo, sufría del problema de su sentido. Sufría también por otras causas, en lo principal era un animal enfermizo: pero su problema no era el sufrimiento mismo, sino el que le faltase la respuesta al grito de la pregunta: <> El hombre, el animal más valiente y más acostumbrado a sufrir, no niega en sí el sufrimiento: lo quiere, lo busca incluso, presuponiendo que se le muestre un sentido del mismo, una para-esto del sufrimiento16

Lo que ahora nos ocupa, primeramente, es ver qué tipos de proyectos, de ideas del mundo, atentan, “ponen en peligro” el “modo de ser de lo humano”, la vida “humana” en tanto posible y existente. ¿Cuál es el “tipo” de proyecto de aquellos hombres que les motiva estar vivos, que les sostiene la vida, pero que en la marcha de sus ideas, en el estar haciendo “su mundo” niegan a los Otros, pues no los “conciben” siquiera como “Otros”, sino que son simples “medios” e “instrumentos” para la realización de sus ideales? ¿En qué consiste la “negación”, lo defectivo, en el hacer del hombre en el mundo ante la Vida humana, ante los Otros?; ¿y en qué consiste la “afirmación”, lo positivo, en dichas acciones-en-el-mundo? Este es nuestro siguiente tema. ¡Y quién lo dijera, volvemos al principio por cada paso que damos; volvemos al problema de la vida! Y es que el tema de la vida se ha convertido en no sólo un “modo de realidad” que se expresa en el Cosmos, sino que se ha convertido en el horizonte último de “toda posibilidad” de lo humano, pues es “dentro” de la Vida en que es posible el “modo de ser de la vida” que llamamos Hombre, que como el resto del universo lleva consigo la semilla de la posibilidad. Así: ¿Dentro del horizonte de la vida, en tanto posibilidad de lo posible del hombre, qué es lo que “vale”, qué es aquello que hay que defender y ante lo cual hay que luchar –como “condición” de la vida, ya que ésta no se “asegura” por sí sola-, y, que de no hacerlo, qué se “perdería”? En segundo lugar, cabe decir, que es este descubrimiento cultural e ideológico en el “querer de la vida” como proyecto de libertad –o de perdición-, nos permite también pensar que el propio fundamento del Poder, la Voluntad, como este “querer de la vida”, manifiesta desde un inicio su “movilidad”, su no estaticidad, lo que involucra que en el momento en que razón y pasión se articulen como subjetividad humana concreta, las dos se articularán de tal manera que se regularán mutuamente y se afectarán mutuamente, haciéndose una sola expresión de libertad humana, pues ésta no es sólo razón ni sólo pasión, sino que es ambas, articuladas al devenir de la vida misma, del Mundo y del Otro. Y es esto lo que nos permitiría desde un inicio ver el fenómeno de la Vida “humana”, como “lucha constante”, como “posibilidad” de cambio constante; lo que sugiere que lo propio del hombre no es un cierto modo de ser hombre, sino la posibilidad de ser de cierto modo hombre . Lo que aboga por la necesidad ética –como un deber ético- de la “construcción” y la “transformación” constantes; por la reinvención de la que nos habla Paulo Freire.

1.3.2. ACERCA DE LO “DEFECTIVO” Y LO “POSITIVO” EN LA “VIDA” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”

1.3.2.1. LO “DEFECTIVO”, EN TANTO NEGACIÓN DE LA VIDA COMO PROYECTO DE LIBERTAD

Entramos en este tema de lo “defectivo” en el accionar de la vida misma, con una indicación que se me hace muy pertinente para entender lo que E. Dussel nos dirá a lo largo de sus intervenciones acerca del tema fundamental: la Vida: “La vida es el modo de realidad de la corporalidad humana, el ser del ser humano” (Dussel, Política de la liberación, parágrafo 9, p.5.) Y desde este punto que entendemos que aquello que “niega” la Vida, niega siempre la Vida en tanto que “humana”, en tanto que niega su lucha por lograr su permanencia como vida “humana”. Y esto entendido desde la definición de Poder en sentido fuerte como “unión de voluntades aunadas por consenso”, se expresa como la imposibilidad de tal ejercicio “afirmativo” –que como veremos lucharía por la vida humana en su máxima expresión-, y se vuelca como una enfermedad que ocasionaría muerte y destrucción. Esto nos hace poner el dedo en el renglón cuando se realizan los procesos de construcción del poder desde abajo. Pero sigamos y no adelantemos vísperas. Nos dice E. Dussel:

La primera condición de posibilidad de la crítica es, entonces, el reconocimiento de la dignidad del otro sujeto, de la víctima, pero desde una dimensión específica: como viviente. Este <> a un ser humano desde la vida; [..] Este volver sobre su estado empírico negativo y <> como víctima (es decir, faltante de vida en alguna dimensión, o no realización pulsional en cuanto a la autoconservación) [...] La víctima es un viviente humano y tiene exigencias propias no cumplidas en la reproducción de la vida en el sistema. [...] El criterio negativo, material de contenido, es el hecho mismo de la imposibilidad de reproducir la vida de la víctima.17

Frente al movimiento del cosmos, de las cosas existentes, tenemos, desde un ángulo prominentemente ético, el “deber” (como obligación ética) de hablar de lo “negativo” y lo “positivo” frente al acontecimiento de la Vida como “modo de realidad”. E. Dussel nos abre las puertas, y nos permite reconocer que este “modo de realidad” al que hemos llamado Vida es el referente último de dichas consideraciones. El problema de la vida como un “modo de realidad” supone desde un inicio innovación, radicalidad, revolución, desde aquello que ha dejado de “obedecer” un mero “devenir”, para poder transformarse en un “vivir”, para poder llegar a ser “posibilidad”, y desde dicha posibilidad “enmarcar al mundo”: el mundo se “mide” desde ahora –desde este “modo de realidad” llamado Vida- bajo el acontecimiento mismo del “vivir”. Dice E. Dussel: “La vida humana” encuadra (pone un ‘marco’: enmarca) a la realidad natural siempre mediada discursivamente en referencia (Bezug) a la misma vida; el ser humano viviente constituye lo real como “posibilidades de vivir” (Dussel, 2001, p.115.) La vida “humana”, o mejor dicho, la vida en tanto que humana, se convierte en “criterio de verdad” que juzga a la vida misma, al vivir mismo, como condición de posibilidad de “más vida”. Y de esta necesidad que se origina desde la vida para permanecer en ella, nos dice el autor: “En efecto, hay una ‘pulsión (Triebe)’ de permanecer en el ser (conatus essendi), de un ser finito, vulnerable, que siempre enfrenta a la posibilidad (en sentido heideggeriano) de vida/muerte. El cerebro humano (y todo cerebro de los vivientes) tiene como criterio último de funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible. La permanencia de la vida del ser humano viviente es ‘criterio de verdad práctica’: los objetos constituidos son ‘sabidos’ en su contenido en relación última a la posibilidad de permanecer en la vida.” (Dussel, 2001, p. 116.) Pero es esto mismo que nos hace volver al tema de la Voluntad en tanto “querer de la vida”. De nuevo, y ya parece demasiada coincidencia, E. Dussel hace referencia a que es lo propio de la vida, en tanto vida “humana”, el “querer siendo vida”, es inmanente a su condición el permanecer en la vida. Sin embargo, ya habíamos dicho que esto no puede ser automático, no puede ser lo distintivo de la vida como necesidad, pues no se podría explicar uno la muerte y el suicidio. Pero también llegamos a un acuerdo en que es el “querer” el que en última instancia hace posible que la vida “humana” permanezca. Pero, también lo dijimos, este “querer”, que “sostienen la vida”, no es una realidad inmediata, dada de suyo –a la vida-, sino que deviene –como producto de lucha- en función de las ideas o proyectos culturales específicos de cada hombre en concreto. Y es precisamente en este “querer” de la vida, que la sostiene, que deviene de lo ideológico, cultural, etc., el que se pone en cuestionamiento. Pues es verdad que el “querer” “sostiene la vida”, pero ese querer nunca es neutro puesto que siempre “quiere algo”, y es aquello que es “querido” y es el “por qué” es querido, lo que nosotros ponemos en cuestión. Pues este “permanecer” de la Vida al que alude Dussel, no se tiene dado, sino que es, fundamentalmente, producto de la lucha constante por los hombres de “alcanzar” aquello que “creen” (momento cultural) les dotará de “sentido” (de un para qué de su vida) al hacer de sus vidas. El cerebro humano no tiene como el “criterio último de funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible”, puesto que la muerte es una condición que sólo es posible en el curso del tiempo, y el organismo como vida orgánica no “sabe” a priori la muerte, la no-vida. La consideración de aquello que sea la muerte viene a posteriori con lo que en cada cultura y época se diga o haga referencia a ese acontecimiento. Sin embargo, podemos admitir que no sería lógico lo contrario, es decir, que un organismo vivo “tendiera” por naturaleza a su muerte, pues entonces ya no habría vida posible. La vida, sea vida orgánica, o la vida “humana” (que subsume lo orgánico “para ser”), no es posible sin las “condiciones” necesarias que la “sostengan”; simplemente la Vida no es posible en el Sol. La vida es “lucha” (pólemos diría nuestro Heráclito) por lograr las condiciones de la vida, desde aquel insecto que mata a otro para que su descendencia viva y se multiplique a su vez, hasta aquel hombre que lucha por comer día a día, o por aprender día a día; y son estas “luchas”, sus motivos, sus fines (como proyectos concretos que se igualan a la vida), sus métodos, los que en última instancia “niegan” o “afirman” la vida.
Dussel manifiesta que la “negación” ante la vida y desde la vida se “expresa” originalmente como: “faltante de vida en alguna dimensión, o no realización pulsional en cuanto a la autoconservación”; o como: “imposibilidad de reproducir la vida de la víctima”. Los dos señalamientos hablan de “falta” o de “imposibilidad”; pero siempre en referencia constante del hecho mismo de la vida “humana”. La negatividad de la víctima se expresa por la “imposibilidad” o “falta” de Vida, de su vida. Diremos ahora, en relación con lo anterior, que aquello que podemos llamar “defectivo” es una acción, movimiento, pulsión, etc., que, desde la vida (pues sólo desde la vida es posible la muerte), se vuelve “imposibilitadora” de la misma. La negatividad es expresión máxima del “peligro” ante el “perder” la vida. La víctima de un sistema político es siempre aquella subjetividad que sufre (ya sea a nivel material –en su cuerpo- o a nivel formal-material –en su pensamiento y su sentimiento) los efectos “negativos” (que tienden a la culminación de la vida) de las acciones políticas siempre imperfectas y falsables. Y es por ello que desde la víctima la “verdad” del sistema vigente es “puesta en cuestión”, como no-verdad, como equivocado, errado. Dice Dussel:

La existencia de la víctima es siempre refutación material o <> de la verdad del sistema que la origina. El criterio de falsación enunciado se refiere al contenido semántico del juicio práctico y es tal (falso) si conduce a la muerte, a la negación de la vida, a lo que hace de una víctima una víctima. El principio de muerte, que es el fundamento de toda patología de las pulsiones, niega al Otro como otro al afirmar el presente del sistema desde y hacia el pasado. Ya no <> hacia el desarrollo de la vida sino que <> hacia atrás; es involución hacia lo no-vivo, inorgánico.18

Desde aquí ya tenemos ciertas categorías que nos permitirían “criticar” (dudar de la “verdad” del sistema a partir de sus víctimas y su inherente imperfección) cualquier “proyecto” humano desarrollado desde la vida. Con lo que nos internaremos en una guerra de las más impactantes, es decir, de aquella guerra en donde se disputan el “valor” y el “no-valor” de las ideologías propias de cada cultura en el mundo. Dice E. Dussel que el problema de que el concepto “vida buena” no sea un último criterio material, es por su condición de ser “fundado” de la posibilidad misma de la Vida, desde la vida: y es que a partir de que se vive –en comunidad- es posible las concepciones diversas acerca del sentido y valor de la vida en tanto proyectos culturales. Y sólo la vida humana misma es el último criterio material de la ética –la suya, por cierto.19 ¿Pero qué se entiende ahora por vida “humana”; sólo corporalidad, sólo organismo viviente, o proyectos claros de “para qué” la vida? Esta pregunta es necesaria, puesto que ¿se nos dirá que es una obligación ética luchar por la “vida” de un hombre con parálisis cerebral, que está en un estado vegetativo?; ¿eso es vida “humana”? Es vida en sentido biológico, pero no en sentido pleno de lo humano, como, y esto es lo importante, “posibilidad” de luchar por el modo de vivir mejor humanamente, esto es: libertad. La vida humana sólo puede ser último criterio cuando es vida “humana” en tanto libre y posible. Aquellas acciones que nieguen esta afirmación de lo humano en tanto libertad y en tanto posibilidad, son las que niegan al Otro como otro, en su autonomía, en su libertad, en su luchar por la vida. Es verdad que lo de “vida buena” es posible en tanto haya vida, sin embargo, se puede estar “vivo” (y esto rompe con un sentido del concepto vida “humana”, nunca como simple organismo viviente, sino como un organismo viviente completo y en funcionamiento “óptimo”, que en su interacción con los Otros y con lo Otro –con el Mundo a enfrentarse para así “afirmarse”-, se “afirme” como ser “humano”), y poder decir con seguridad que no se tiene posibilidad de una “vida buena”, pues este es el derecho fundamental de todo hombre, a saber: ser libre, en tanto autónomo, responsable, informado, crítico, para así “poder” elegir con “posibilidades de éxito” una “vida buena”. Pues no hay vida humana dentro de una esfera de cristal, ni en la muerte. Así, lo “negativo” queda designado por su carácter de “negación dela vida” en todos los órdenes. Y es así que llegamos a entender dos rasgos principales para poder “sostener” la vida “humana”: a) en cuanto a aquello que es indispensable para “poder-vivir”, y que se manifiesta en los recursos básicos que posibilitan tener un funcionamiento apropiado del cuerpo humano y b) en cuanto aquello que es indispensable para desarrollar las capacidades del para que éste pueda elegir con “posibilidades de éxito” una “vida buena”; eso supone una revolución en los sistemas pedagógicos que tienen en deber de propiciar las actitudes de crítica, de análisis, de información, de desarrollo creador, poiético, del hombre. No se tratará de enseñar la virtud (como en el caso de Sócrates frene a los sofistas), sino de “posibilitar” en la medida de las acciones pedagógicas un ser que “tome a su cargo” –verdaderamente- el Mundo, su Mundo, asumiéndolo siempre como un “problema”. La lucha con los dioses parece cercana, pero definitivamente, necesaria. Así, lo negativo lo que “niega”, niega en última instancia la “posibilidad de lo posible del hombre”, y esto es lo que al final se pone en “peligro” cuando atentamos en contra de la vida del otro en todas sus expresiones, es decir, como aquello que le imposibilita ser dueño de su vida.
Sin embargo, por ser el humano finito, e imperfecto (lo que reconoce Dussel también), condición que le imposibilita el saber evitar la muerte, tendríamos que aceptar que todas sus acciones en mayor o menor medida contienen cierto grado de “negatividad”, de error; por lo que sólo es posible, como lo dice Dussel, tener en cuestiones de carácter ético, acciones con “pretensión de bondad” y nunca acciones buenas.20 Así, en la política, diremos que es propio de las acciones, por su contingencia, tener “pretensión de justicia”. Pero es esto mismo lo que nos hace sostener junto con Leopoldo Zea, que tanto todos somos en mayor o en menor grado víctimas de dicho orden imperfecto de cosas; y es así que el dominador mismo, “imposibilitado de su libertad”, es víctima al igual que el miserable de la calle (aunque en un sentido formal/meterial-cultural de cómo “piensa” y “siente” el mundo; mientras que el miserable de la calle está azoado por todos los frenes posibles tanto en su cuerpo marchito como en su espíritu débil enfermo), y es por esto mismo que se asume como “perfecto”, como “bueno”, sin considerar que hubo fallas y que dichas fallas tienen un origen en la negación de la vida de lo humano en tanto posibilidad de “vida buena”; he ahí su incapacidad originaria de “ver” –de “re-conocer”- al Otro como otro. Y es aquí donde una Pedagogía de liberación se asume con papel fundamental y toral en una Política de liberación y en todo proceso emancipador.
Y es ahora que nuestro tema tiene que ver con lo “defectivo” en política, lo cual nos ha orillado a examinar las condiciones que permiten al “poder” serlo.
Se ha dicho que el fundamento de la política es la Voluntad como el “querer vivir”, como este proceso que perpetúa la vida misma en tanto, y sólo en la medida, en que halla querer, pues éste la sostiene. Del “poder” se ha dicho que es propio de la Voluntad como aquel “poder-poner” los medios (que en última instancia posibilitan o niegan a la vida misma), que posibiliten que el querer siga queriendo, “el querer pone (setzt) a lo querido en tanto que tal. [...] La Voluntad agrega siempre desde sí una determinación continua en su querer. Si no se sabe lo que se quiere no sólo no se quiere y no se sabría absolutamente querer, sino que no habría querer en general.”21 Esto supera nuestra sentencia pasada, en la que decíamos que ese “querer” se quería “como futuro” (Dussel), pues evidentemente se trabaja ya el reconocimiento de aquello que es querido. Pero esto ya no es posible a nivel ontológico, pues el conocimiento propiamente dicho se trabaja en el modo concreto de lo humano, en la vida diaria. Y este proceso de “poder-poner” los “medios” ya habla de la capacidad de los hombres de “ponerse” objetivos y fines dentro de un cierto proyecto o idea del mundo, de “construir”, “diseñar”, “crear”, las mediaciones que posibiliten alcanzar lo querido. Y es este proceso el que nos ocupa, pues nos habla de dos cosas esenciales: a) un cierto “proyecto” o idea del mundo (momento formal, cultural, ideológico) y b) una cierta manera de “construir” –“poner”- las mediaciones para dicho proyecto. En ambos casos, la coacción represora del sistema vigente, su negatividad, se expresa y manifiesta en la mayor “negatividad” a estos dos niveles: al de los medios y al de los fines. Y es que en el acontecimiento del “poder” se suponen muchas cosas. Dussel expresa una diferencia que nos ayudará a situar el tema (en referencia a la “Voluntad de Poder” nietzscheana) :

La Voluntad es potentia primera que instituye y abre el ámbito de todo lo querido desde un por-sí-mismo como el que maneja y controla lo que pone en cuanto quiere ponerlo desde su soberanía su ser-señor su Poder-poner. La diferencia estribará entre dos maneras de “Poder-poner”: como mediación de la permanencia y aumento de la Vida (el “primer” Schopenhauer), o como “Poder-poner” sobre la voluntad del otro (como “ser-señor” o dominación). Esa segunda manera de ejercer el Poder político lo llamamos reductivo, defectivo, negativo segundo y distorsionado, [...].22

Aquí ya podemos dibujar mejor nuestro tema. Primero: hay varia formas de “Poder-poner” lo medios; desde a) una Voluntad que “pone” los medios para permanencia y aumento de la vida o desde b) una Voluntad que “pone” lo medios sobre otra Voluntad, sobre el Otro, negando la “posibilidad” de vida y de construcción de “vida buena”. Pero eso se dice a nivel ontológico, pero no sólo, puesto que esto es un actuar político existente. Pero a nivel del “poder” en tanto “unión de pluralidad de voluntadas aunadas por consenso” lo “defectivo” se torna en la incapacidad de los actores sociales (y del pueblo) para en primer lugar considerara que esa es una vía posible y, sobre todo, transformadora. Y es que para que este “poder” se exprese en su forma fuerte y cabal, es necesario el “Poder discursivo” (J. Habermas) o el “Poder comunicativo” (H. Arendt), que es la dimensión formal, procedimental, racional práctica del Poder. (Dussel, E., Política de la liberación, parágrafo 9, p.14.) Y es precisamente estas condiciones las que ponemos en cuestión en la situación de dependencia cultural y económica en la que viven los pueblos periféricos; es factible es “ponerse de acuerdo” pero esto no garantiza ni la eficacia de dicho acuerdo, ni su respeto ni su éxito, ni que ello devenga en una transformación del Sistema vigente. Y es que se nos ha olvidado una de las condiciones principales de dicho “Poder”, en Sentido Fuerte, a saber: la libertad. Libertad que suponga información, conciencia crítica (que asuma su situación de víctima), identificación del Enemigo (reconocimiento del opresor o política opresora, como lo diría Atilio Borón en su Imperio & Imperialismo), y los diseños de confrontación y alternativas al Sistema vigente; esto es lo que no suponemos en muchas partes de nuestra América Latina. Este “Poder” supone: que haya medios qué poner, comunicación entre los miembros cada vez más numeroso de los cuerpos sociales crecientes (Dussel, Política de la liberación, parágrafo 14. p. 5); el momento formal (la procedimentalidad base de todos los posibles procedimientos) del acuerdo lingüístico-racional (si por razón se entiende antes que nada la “astucia de la vida” por la que se alcanza la sobrevivencia, es decir: razón práctica y pragmática) (Idem.); construcción del actor político intersubjetivo cuyo poder consista en su unitaria articulación (Ibidem., p.8); unidad de sus autónomos y plurales momentos heterogéneos que son las voluntades de cada ciudadano (Idem.); fundamentalmente: “ver las cosas no sólo desde el punto de vista personal sino también según la perspectiva de todo los que estén presentes” (Idem.); capacidad de juicio (Kant) (Ibidem., p.9); coherencia y unidad de los miembros (Idem); libre de coacciones (Habermas) (Ibidem., p.11); autonomía de cada uno de los miembros del todo deliberativo (Dussel) (Ibidem., p.14); pero substancialmente como: “las mediaciones originadas entre la escisión de la potestas de la comunidad y las instituciones creadas para su ejercicio empírico, deben ser suficientemente diferenciadas para permitir la permanencia y desarrollo de la vida comunitaria de los ciudadanos” (Dussel) (Ibidem., 16).
Y son todas estas condiciones para poder ejercer el “Poder” en sentido pleno, “expresarlo afirmativamente” que no creemos desarrolladas o existentes dentro de nuestras poblaciones periféricas. El Capital ha hecho su trabajo no sólo con explotar al trabajador en la fábrica, en la empresa, en los campos (como des-empleados, marginales) sino, substancialmente, ha explotado toda actitud autónoma, libre y creadora en el hombre por medio de aparatos de hegemonía propios de la “industria cultural” (Adorno y Horkheimer). Y es eso mismo lo que en dado caso de un “ponerse de acuerdo” o “consenso” acerca de un tema (Revolución, p.e.), los resultados culminarían en una violencia o negación desde el interior de la propia comunidad política. Lo “defectivo” ya no sería lo propio, claro que nunca lo fue, del “Opresor” (como substancialidad específica), sino de la incapacidad de tener todos los instrumentos y mediaciones (que son mediaciones que deben existir antes de “poner” las otras mediaciones) necesarias para que haya “posibilidad de éxito” en el acuerdo y sobre todo en aquello que compete a la construcción y diseño del Nuevo Orden.
Ya llegamos a un punto explicativo del trabajo en donde podremos a partir de él entender lo siguiente.

1.3.2.2. LO “AFIRMATIVO”, EN TANTO < DE LA VIDA HUMANA

Llegamos a un momento de nuestra exposición en donde este tema es medular. Pues nos abre el camino para dibujar lo que es propiamente “afirmativo” ante la Vida en tanto humana. Lo “positivo” en cuanto “afirmación” de la vida humana sólo es posible cuando re-conozco al Otro como otro, autónomo y digno, comienza así un proceso ético –crítico, se cimienta un real proceso de liberación. Dussel lo expresa así:

Los que operan ético-críticamente han re-conocido a la víctima como ser humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto, institución, sistema de eticidad, etc., al que se les ha negado la posibilidad de vivir (en su totalidad o en algunos de sus momentos); de cuyo reconocimiento simultáneamente se descubre una corre-spnsabilidad por el Otro como víctima, que obliga a tomarla a cargo ante el sistema, y, en primer lugar, criticar al sistema (o aspecto del sistema) que causa dicha victimación.23

Lo “afirmativo” comienza propiamente con el “tomar a cargo” la vida negada del Otro, pero no culmina ahí. Y es que “no se cumple la acción (‘sacar-la-cara’ por el Otro ante el Sistema) para que la víctima permanezca negada. La re-sponsabilidad se juega como <> y <> de las causas que originan la víctima como víctima. [...] [citando a Feuerbach] de lo que se trata es de transformar (verändern).”24 Es momento de la praxis de liberación, es decir, de este “hacer” que alcance los medios para que la víctima del sistema deje de serlo, para llana y simplemente lograr junto con él, la víctima, su posibilidad para la liberación de todos. Nuestro deber ahora consiste en “transformar” la realidad perversa que causa víctimas y apostar nuestra vida por la “realización plena” de la vida de las víctimas.25 Ahora de lo que se trata es de luchar por la posibilidad de ser libres, autónomos, auténticos, de todos los hombres, esa es nuestra misión, y es la misión de una Pedagogía de liberación. Ya lo habíamos discutido, lejos de luchar por la vida “humana” sin más, debe lucharse por la vida “humana” en tanto posibilidad para ser auténticamente humano, plenamente humano; en tanto posibilidad para el desarrollo y plenitud del hombre, para que éste pueda escoger aquella ”vida buena”, en tanto proyecto, que le “afirme” ahora no sólo como vivo, sino como humano. Ahora no sólo se trata de cumplir con el “poder-vivir” (Hinkelammert), sino con el hacer de la vida algo humanamente vivible. Y es aquí que tocamos uno de los puntos fundamentales de la Ética y Política de liberación, es decir: el tema de la <> de la vida de cada sujeto humano en comunidad;

Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de <> [...], sino, y simultáneamente, como <> [de la vida]. En esta exigencia de <> se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad. [...] En efecto, para que haya justicia, solidaridad, bondad ante las víctimas, es necesario <> el orden dado para que la imposibilidad de vivir de dichas víctimas se convierta en posibilidad de vivir y vivir mejor.26

En efecto, el proceso de liberación cobra importancia no por el hecho de la negación de la negación de la vida sólo, sino que esta “negación” de la vida “humana” imposibilita lo posible del hombre para ser según su juicio, según su pasión, según su arte, según su libertad; le ha imposibilitado su “ser más”, como diría Paulo Freire, le ha imposibilitado escoger el mundo que mejor responda a sus necesidades propiamente humanas. Así, la misión última de toda Ética, Pedagogía o Política de liberación deberá incluir, por sobre todo, el <> del hombre en comunidad, aumentando su autonomía y sus capacidades creadoras para que otro Mundo sea posible, sólo que ahora ese Otro Mundo será humanamente suyo, producto de la lucha constante por aprender-se en la Vida, buscando el sentido del vivir, buscándose paso a paso. Pero esto, de nuevo, sólo es posible si se transforma el Sistema Vigente. Y en cuanto al ejercicio del Poder en sentido fuerte o “afirmativamente”, se velará por esta misión: desarrollar la vida humana –en cuanto objetivos a alcanzar-, con plena conciencia de que el ejercicio del Poder en sentido pleno es ya un modo y una expresión de desarrollo de la vida humana. Ahora el Poder se ejerce como un “poder-poner los medios” para el aumento y desarrollo de la vida humana; este es el ejercicio “positivo”, que lucha por asegurar la vida para hacerla mejor vida. Esto es lo propiamente afirmativo ante la vida humana, su posibilidad de ser “mejor vida”. Nos dice Dussel:

La razón ético-crítica, material y negativa, en el acto de la crítica tiene que ver no sólo con la reproducción feliz sino fundamentalmente con el desarrollo de la vida de cada sujeto humano en comunidad motivado por pulsiones alterativas. [...] [Siempre en función de] la dignidad medular de la vida humana [...].27
1 Es necesario dejar en claro desde ahora nuestro problema para aceptar sin dificultad dicho concepto, es decir, “pueblo”. Si “pueblo” se entiende como Bloque social de los oprimidos debe manifestarse, según como yo lo veo desde ahora, la necesidad de poner en claro que aquello que hace “oprimidos” a este “bloque social” se encuentra esencialmente en la depredación totalizadora, ciega, castrada, de los señores idiotas; estos señores representan para toda posibilidad de la vida, y con ello sus expresiones de vida buena, de vida justa, de vida plena y feliz; un peligro de negación total. Heráclito allá desde Éfeso lo había previsto, lo había advertido y, junto con él, ciertos principios de las más desarrolladas culturas del Nuevo Mundo (hablamos de aquellas que creían que la tierra era común; hablamos del Altepetl), que se podría decir también exclamaban: “Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el lógos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular [idiotez].” La realidad es en sí misma comunidad, común, nunca ajena, siempre “nuestra” (no como “lo mismo”, sino como posibilidad de nuestro ser), cercana: vivir sin “lo” Otro, sin “el” Otro, es negarse a vivir en comunidad, y esto en última instancia, es negarse de la posibilidad de que a través del conocimiento y cariño ante el mundo, ante los Otros, que son mis hermanos, llegue a ser realmente pleno y feliz; el Otro siempre da esa posibilidad, ese gran regalo. Y es que sólo podemos “hacernos” si “con-vivimos” (vivimos en paz con “lo” y “el” Otro), con el “nosotros” (en tanto diversos, diferentes). Sin embargo, esto no parece estar presente en muchos de los lugares en donde situamos al “pueblo”. Y es que debido a su doble condición de explotación (material y formal; de su cuerpo y su espíritu), pueden desarrollar un odio, un coraje, una tristeza tales, que ya no reconocen a otros hombres, sólo ven a los encapuchados blancos que vienen a quemar su casa y a poner una cruz en el patio. Se dan los linchamientos por parte de un pueblo enfurecido, que aunque parezca disfrutarlo, sólo llora por dentro, pues nunca lo habría permitido con sus hijos; y es que la miseria les ha endurecido el corazón. Nuestra tarea, como lo veo, es siempre por todos los flancos. Y una Política de liberación debe (como obligación ética), comprender que la necesidad de una Pedagogía de la Liberación es hoy, más que nunca, prioritaria, necesaria, radicalmente necesaria, pues ese pueblo del que hablamos, está débil, cansado, apático, está con un gran odio, está, muchas veces, incapacitado para “creer” en el cambio, en el Otro; ya sólo ve la vida y la muerte, y cuando digo “vida” no digo “vida buena”, y cuando digo “muerte”, digo la muerte de todo aquel que se “vea” implicado en su miseria. Nuestra labor es la más compleja, titánica y humana de la que hubiésemos pensado (yo ahora lo veo así) nunca. Espero que este trabajo sirva para recalcarlo.

2 Dussel, Enrique, 2001, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, p. 217.
3 Hablamos del “pueblo” como “uno-de”, pues hacemos referencia al fenómenos de los movimientos sociales, que en su interior “pueden o no” incluir militantes que vengan de las capas más bajas de la sociedad, el pueblo; pueden ser movimientos ecológicos, sexuales, etc, que a su vez incluyan dentro de sí mismos como movimiento una estructura “hegemónica”, es decir, que un grupo, ya sea de empresarios, de señoritas que se adolescentes, ya sea de ancianos, etc., puede en sentido eminentemente gramsciano, “unir” los intereses de todas las otras personas (que no necesariamente estén implicadas en el problema a resolver) que integran dicho movimiento. Así, por ejemplo, en un movimiento en contra de la inseguridad –como el observado en la Ciudad de México en el presente año-, en principio, los “afectados” por dicha inseguridad son prácticamente todos los integrantes de la comunidad política, y hasta de la Soc. política. Sin embargo, los organizadores de dicho movimiento pueden ser –de hecho lo son- familias de clase alta, quienes, no obstante su clase social, “pueden” –en un sentido cercano a la definición dusseliana de “poder”, pero limitándose a “permitir” el consenso de la comunidad política, que en todo caso, devendría en un real y patente “poder”- convocar y “unir” una “pluralidad de voluntades” en torno a un problema concreto y común –dentro del cual van a tener que expresarse necesariamente. El grupo que convoca “reúne” esta pluralidad de voluntades, pues éstas han concebido que lo que este grupo “organizador” “representa” con realmente los intereses de todos, aún del pueblo. Sin embargo, es claro, que lo que quiere defender este grupo que convocó a tal movimiento masivo, en última instancia, es defender su status quo, su estado económico vigente, sus propiedades, su nivel de “ricos” que necesitan “para ser” de los “pobres”, del pueblo; éste, en cambio, ha velado desde siempre por la seguridad que le permita reproducir y aumentar su vida, la vida de su componente esencial: la familia; el hermano, el hijo, la ,madre, el padre, etc.
4 Aquí podemos encontrar un problema muy interesante que ha suscitado el ejercicio del “poder” por parte de la “unidad de la pluralidad de voluntadas en consenso”, que hace de un gobierno, o Estado, actuar con “legitimidad”. ¿En el caso de la Alemania de Hitler, podemos decir, con base en evidencia histórica, que Hitler “ejerció delegadamente el ‘poder’ del pueblo”, y que por ello su régimen fue “legítimo”? Pareciera que en principio la respuesta sería afirmativa, pues es verdad que la mayoría de la comunidad política alemana, a todos los niveles, apoyó el régimen nazi. Sin embargo, y este es el problema de todo nuestro trabajo, el asunto es “cómo el pueblo alemán construyó su poder” –parecería que estamos olvidando la definición dusseliana de “poder” en tanto que es lo propio de la Voluntad –momento material que se expresa como “le querer de la vida [desde la vida, en la vida y por la vida, à la Zubiri]”, pero no, la mantenemos en mente- que se expresa como el “‘poder-poner’ los ‘medios’” para reproducir y aumentar la vida. Este “poder-poner” los “medios” para el aumento y permanencia de la vida, proviene, ya en un nivel óntico, existencial, político, de la facultad – no constitutiva, sino producto de “formación” pedagógica, en la familia, con los amigos, con el amante, en la escuela- de la comunidad política de “ponerse de acuerdo” –de “ejercer” su poder constitutivo”. Es decir, una comunidad política que después de haber sufrido miseria, caos, vergüenza, escasez, etc, -producto del Tratado de Versalles después de la Primera Guerra Mundial-, que a su vez ha sido sometida a uno de los más inhumanos –como dirían Adorno y Horkheimer- procesos de propaganda jamás vistos antes; el temor, el odio –en contra de los judíos, los comunistas, etc.-, se exacerbaron dentro de los espíritus atormentados de los alemanes. Lo que parecería ser un régimen nazi legitimado por el pueblo alemán, es más bien una de tantas advertencias históricas que ponen de manifiesto que por más que haya un “ponerse de acuerdo” de parte de la comunidad política de una nación, en última instancia, no es tal cosa si procede del temor, del odio, del rencor, siempre ciegos y castrados; es decir, no hay legitimidad sin una previa, originara, constitutiva, “actitud de respeto por la alteridad, de amor, fraternidad, y de consideración del Otro como Otro”, que por serlo me obliga a plantearlo como problema –dentro de los problemas- que se presenten dentro de una nación. ¿Si es legítimo es por ello ético, correcto? O bien: ¿De entrada no hubo una consideración de la Alteridad, de los límites –no hubo “pretensión de justicia” – que pudieran “legitimar” este o cualquier régimen? Creo que es más lo segundo que lo primero: no hubo tal legitimidad, pues el dolor y la pobreza le nublaron la mente al pueblo.
j Cabe hacer memoria del Foro Sociedad civil y construcción del poder desde abajo, llevado a cabo en el Aula Magna de la F.F.yL.-UNAM, el día 19 de agosto del año 2004. El tema suscitó diversos problemas en torno al concepto de “poder” (discutido por E. Dussel) y su factible “construcción”. El tema fue tratado por Miguel Limia (Cuba) con un acento muy enfático en el problema de las brigadas de “instrucción”, en cuanto que aportaban herramientas técnicas, estratégicas y culturales al pueblo para que éste empezara a construirse su “poder”, lo que suponía una actitud más autónoma y más crítica. La pregunta planteada: ¿cómo se construye el poder?; es nuestro tema. Y lo es en la medida en que en el marco temporal de la vida humana es posible (no-necesario) “llegar” a expresar la conciencia crítica y con ello una probable lucha liberadora; y es este “llegar a ser”, como proceso, como “desarrollo”, el punto fundamental del que nosotros tratamos poner de relevancia, frente a concepciones mesiánicas y de espontaneismo que consideran un mecanismo necesario de la historia que devendría siempre en “liberación” del pueblo.
5 Cabe recordar que E. Dussel en el parágrafo 9, de su Política de Liberación, nos habla del papel fundamental del “poder”, diciendo: “deseamos comenzar por mostrar la importancia, la mayor pertinencia en la política, del tema de la Voluntad. La política se teje en torno a la cuestión del ‘poder’”.
6 Política de liberación, en “curso de Dussel” –afyl.org.com-, inédito, parágrafo 9, p. 2.

7 Idem.
8 Idem.
9 Ibidem, p.3.
10 Con respecto a las condiciones que “posibilitan” la existencia de un objeto cualquiera, véase el importante trabajo del epistemólogo norteamericano Saul Kripke, llamado El nombrar y la necesidad (Nominig and Necessity) (publicado al español por el I.I.F.s-UNAM, México, 1985. Trad. Margarita M. Valdés). En la Tercera conferencia -pp. 113 ss.- aparece a pie de página una muy interesante y fundamental pregunta, que guiará nuestra objeción al final. Dice Kripke: “`Qué propiedades tiene que conservar un objeto para no cesar de existir y qué propiedades del objeto pueden cambiar mientras el objeto permanece`” –el subrayado es nuestro-. Esta pregunta supone que i) un objeto cualquiera (o, en nuestro caso, un cierto “modo de realidad”) tiene “propiedades” que le dan el ser, es decir, que lo “construyen” existencialmente, caracterizándolo y separándolo del resto de las cosas existentes, ii) para que ese objeto (o “modo de realidad” ) sea, es decir para que ese objeto conserve “modo de ser”, tienen que “conservar” ciertas propiedades, y iii) que, en la medida en que “conserva” dichas propiedades se puede decir que dicho objeto puede permanecer. Lo cual no lleva a un ejemplo muy sencillo: el agua, el H2 O. La pregunta sería hora: ¿Qué propiedades tiene que conservar el agua para no cesar de existir y qué propiedades del objeto pueden cambiar mientras el objeto permanece? Esencial pregunta. Entonces: ¿qué es aquello que, en todas las instancias, posibilitan, en tanto propiedades –constituyentes que son propios de un cierto “modo de ser”-, la existencia del agua? Bueno, diríamos que si le quitamos al agua el Hidrógeno, simple y llanamente quedaría el Oxígeno, y el Oxígeno no es agua, H2O. Ocurriría lo mismo si “quitamos” cualquiera de sus elementos constituyentes. Pero vamos a lo bueno: nosotros no creemos que el agua tenga sólo dos elementos constitutivos, nunca sólo puede tener “unos cuantos” cualquier cosa para ser. De hecho, antes que la expresión material del agua –H2 O-, o mejor dicho, para que el agua “llegue a ser”, deben de darse ciertas condiciones para ello. Por ejemplo, ¿cómo se originó el agua en la Tierra? Bueno: con un planeta en actividad constante; en un planeta que se encuentra en un lugar donde el proceso de los tres estados moleculares del agua es posible, y por ello el agua –en estado líquido- es posible; está en un planeta cuya “gravedad” posibilita la unión de los elementos que le constituyen; con una temperatura que no le permite desunión de los elementos; un planeta que no ha sido azotado por las ondas nucleares del Sol, etc., etc. Es decir, que aquello que posibilita a un objeto o “modo de realidad ” seguir siendo “como es” se halla en la conservación de las “condiciones” materiales que posibilitan a dicho objeto, si éstas se encuentran “unidas” de cierta forma, entonces podrán “expresar” un posibilidad de lo ente, en este caso el agua, en el otro, la Vida humana misma. Simplemente, una semilla no florece en una piedra.
11 Dussel, E., Política de liberación, parágrafo 9, p.3.
13 Recordar cómo se asumían ciertos usos de conceptos en la bibliografía dusseliana es importante. Cabe destacar sobre el concepto de “proyecto” lo que Dussel nos dijo: “Es por eso, entonces, que el ser del hombre en su mundo no es solamente un puro presente abstracto, sino que el ser del hombre es un sido que, como poder-ser, empuña ciertas posibilidades. Por ello lo que “estoy siendo” es lo de menos, porque lo que estoy siendo se define como me comprendo poder-ser; desde el proyecto se abren las posibilidades.” Tomado de Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, Bogotá, Colombia, 2000, p.15. Y esto es decir que el “proyecto” es expresión del ser posible del hombre, de su no-ser-todavía.
14 Dussel, op. Cit., p.3.
15 Ahora que no hay que establecer que en los niveles antes descritos del “querer”, concretamente en d), c) y b), haya una valoración de lo-posible, jamás. Nosotros decimos lo anterior como metáfora. Sin embargo, en el caso del hombre este momento entre “querer –algo” y “tener-lo”, provoca el “valorar” el tiempo y los entes que sirven de “mediadores” para cumplir lo que el querer quiere. Ahora bien, cuando decimos “tener”, no nos referimos al “tener como propiedad”, pues aunque se posea, en el sentido de ser propietario de algo, o ser parte de algo (como tener una mano), se puede igualmente querer-le. Aquí coincido con Schopenhauer, que en la vida se puede querer lo vivo para la vida (en los dos sentidos trabajados: 1) en tanto “permanencia de la vida” en niveles del querer de b) o C) o d), o 2) como concepción representativa del mundo en el nivel a).
16 Nietzsche, Friedrich, Genealogía de la moral, trad. Andrés Sánchez Pascual, editorial Alianza, 1981, pp. 184-185.
17 Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 2002, 4ta. edición, p. 371.
18 Ibidem., pp. 371-372.
19 A propósito de la polémica del tema de la Vida, de la muerte, véase: Dussel, E., “Sobre algunas críticas a la Ética de la liberación”, en Diánoia, volumen XLIX, No. 52, Mayo 2004, p. 133.
20 Cf. Dussel, E., 2001, op. cit., “Derechos humanos y ética de la liberación (pretensión política de justicia y la lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos)”.
21 Dussel, E., Política de la liberación, p. 6. (Cita a Heidegger)
22 Íbidem., p. 7.
23 Dussel, E., Ética de la liberación, (2002, 4ta. edición), p. 377.
24 Ídem.
25 Ídem.
26 Íbidem., p. 378.
27 Íbidem., p. 379.