lunes, diciembre 12, 2005

El "unversal-unívoco" de santo Tomás, frente al "universal-análogo".


UNAM-F.F.yL.
por: Jorge Alberto Reyes López

1.

Nace en la tradición occidental1la cuestión de los universales (en su mayor parte como “unívocos”) cuando en su historia ocurrió una escisión ontológica y epistemológica radical entre el yo y el Mundo. Existió un “distanciamiento”, una sensación de extrañeza ante un mundo (kósmos) del que se formaba parte, un mundo que fluía con fuerza caótica y que se presentaba confuso, plural y cambiante ante los sentidos; por tanto, un mundo cuya explicación estaba más allá del “mí-mismo” en cuanto “percepción” (Aísthesis) inmediata de lo real. La pregunta y cuestión radical pudo formular como: “¿De qué está hecho el mundo? [...] [Así] La filosofía comenzó por la creencia de que detrás de este caos aparente existen una permanencia oculta [un fundamento constituyente] y una unidad [frente a la pluralidad cambiante de la realidad], discernibles por la mente [espíritu –psiché-racional], [que no] por los sentidos.”(Guthrie, W.K.C., Los filósofos griegos, F.C.E., trad. Florentino M. Torner, 1980, pp. 20-30, subrayado mío.) A la “causa primera” los griegos le denominaron arché (categoría que concuerda perfectamente con la propuesta por Copleston en su Historia: Urstoff; término alemán que expresa el “elemento primigenio”). Pero para llegar a este fundamento subyacente de toda la realidad, “[era] preciso ir más allá de las apariencias sensibles. [de lo particular][...] valiéndose de la razón especulativa: la unidad que afirmaron era, sin duda, una unidad material, pero una unidad puesta por el pensamiento [...] abstracta [que por tanto expresaba una idea general de mayor “simplicidad” que el caos cambiante de las cosas particulares].” (Copleston, F., Historia de la filosofía, Vol. 1. Ariel, p. 36.) Entonces, ¿tanto lo fundamental como lo uno de los pensadores jónicos o milesios expresan propiamente lo “universal”? Esta pregunta no puede obrar con justicia, pues exige con voz altanera abrir las puertas de la historia y ser, no obstante el atuendo y el mal aliento, atendido con dulzura. Atendemos que estas nociones griegas no se manifestaron en el mismo sentido ni bajo las mismas premisas en que las pensó el filósofo aquinatense, ni en el sentido en el que las trabajan pensadores modernos; pero son, evidentemente, expresiones originarias del universalismo medieval y moderno. Se nos ha venido ha hablar de la Justicia (díke) del Kósmos, del mundo abstracto racional del Alma (psiché), del Lógos que a todo gobierna; aquello por lo cual, dicho en términos aristotélicos, “son” todas las cosas. Y este nuevo Mundo, que es Formal, que nos viene a hablar de lo Uno (tó hén) (categoría que condensa lo propiamente “universal” en sentido fuerte, y nunca sólo lo meramente sensible-material), de lo Fundamental, es, por tanto, Uni-versal. Esto en dos sentidos sencillos: primero, como aquello que subyace en toda y en todas las cosas del Kósmos, que es “principio” (arché) y “fin” (télos) de todas; representa, por tanto, lo que se “muestra” de manera Universal. Lo segundo nos muestra algo desde la forma: lo uni-versal señala aquello que religa, que “une” y, por ello, re-úne a la pluralidad de todas las cosas y, así, las hace comunes, “semejantes” y “análogas”; por ello, la referencia a toda cosa en los filósofos griegos nos remitirá a toda otra, pues com-parten un mismo origen (génos)y una misma esencia.
La “escisión” puede expresarse en dos modalidades del conocer: el conocimiento del Sí-Mismo, del Yo, que postula el exhorto délfico “conócete a ti mismo”, se vuelve un asunto moral, éthico, conditio sine qua non para acceder a la virtud (areté); mientras que el conocimiento de cómo-es el Mundo se expresa como un asunto eminentemente epistemológico y científico, por tanto, metafísico (propiamente epistéme). Existe, por tanto, una diferenciación y “discernimiento” entre lo “mío” y lo “Otro”2. Ha comenzado, por tanto, la era de un Mundo-Otro en el cual se expresarán las esencias y fundamentos de todos los seres y los entes. Sin embargo, una aclaración es de vital importancia, a saber: Coplestón, p.e., nos habla de los filósofos jonios como materialistas abstractos3, pues asumían la unidad de una forma material, como el “agua” de Tales, o el “aire” (aer) de Anaxímenes; pero también de forma abstracta, pues trascendía lo meramente sensitivo y se trasladaba más allá de ello al terreno de lo racional, de lo formal, por ejemplo, en el caso del tó ‘apeiron (de lo i-limitado o in-determinado) de Anaximandro, que es evidentemente una categoría que no podía “localizar” este filósofo en alguna parte de su realidad inmediata sensible (aunque se visualizara como-siendo-“material”). Lo universal netamente formal y hasta escindido completa y radicalmente de lo sensitivo o perceptual no ha de llegar sino hasta con Parménides de Elea, quien divide “lo que es”, el SER racional-abstracto-inteligible (que expresa lo UNO perfecto y simple Género Supremo par excellence), de lo “que no-es”, lo sensible-caótico-cambiante. Hasta llegar a su exacerbación con Platón(4) y sus eidos o Formas (en donde se ubicaban los 6 Géneros Supremos, que son sin duda una refinación dialéctica del modelo parmenídeo, de las que participan todas las cosas para “ser”, aunque ya con el aprendizaje heraclíteo y el posterior Parricidio en su diálogo crítico llamado curiosamente el Parménides. La pregunta por el “qué es” (tí esti), es la pregunta fundamental a lo largo de su obra; recordemos como Sócrates regañaba a Menón por no darle una definición “genral” de lo que era la virtud, y en vez de ello sólo se le ocurrían ejemplos particulares y diversos de “virtude(s)”.Así, en el Teeteto, p.e., es en donde lo expone mucho mejor, pues a partir de 155e es que explica que es de profanos el creer que lo “real” (oúsia) es sólo lo que puede tocarse con las manos, y no admite “realidad”, valor ontológico, a las cosas invisibles, es decir a los conceptos, nociones y demás cosas que se dan propiamente en el pensar (noíen). Pues para poder pensar lo común en los objetos que son diversos, para poder aprehender su participación de las Formas, para pensar el Ser de las cosas que “son”, no se utiliza la facultad de la percepción, sino se realiza por el Alma, por la psiché, por la Facultad del pensamiento, que es el órgano dialéctico por excelencia.
Es decir, que la cuestión de los universales, en sentido “unívoco”, tiene sus raíces más prominentes en los jonios, así como en Heráclito el efesio con su Lógos universal que gobierna con Justicia a todo el Kósmos, pero sobretodo y de manera más desarrollada (o más radical si se quiere) con Parménides el éleata con su visión dualista absoluta, Platón y sus Formas y, finalmente, y muy importante también, Aristóteles con su Primer Motor y su Dios característico.
En fin, dichas raíces del universalismo tanto medieval como moderno nacen precisamente de estas fuentes, por lo menos griegas, no olvidando las fuentes propiamente árabes que ponen de relieve este problema para nuestro autor escogido. Pero también es menester no olvidar la concepción pre-moderna en estos principios helénicos y, por tanto, de su constitución “unívoca”; la racionalización del mundo; la potestad de una Ley universal racional que ordena y “pone en su lugar” a todo ser; el papel prominente de la razón como instrumento de “aprehensión” de lo universal y permanente por excelencia. Estas premisas, por tanto, nos servirán para entender un poco más la necesidad de los universales en autores medievales y, por tanto, en el nuestro. Que sea esta, pues, una no tan breve introducción histórica para ahora una breve problemática del texto Del Ser y la esencia de Tomás de Aquino, que girará en torno a la cuestión de cómo construir un “universal-analógico” de la “Humanidad” desde una perspectiva no-eurocéntrica, ni etnocéntrica, ni meramente Formal-abstracta, sino con visión “historicista” (conformándonos con un sentido conocido también de dicha noción), pero, por ello mismo, material; que expresara lo que hay de común (lo “formal” para Tomás), pero también lo que hay de diferente (como la “materialidad-determinada” del aquinatense, pero ahora no sólo como lo físico –determinados rasgos- sino también como lo Otro-cultural), entre los hombres. Espero tan sólo poder manifestar el problema claramente desde una posición de la filosofía política crítica ante el desafío de la interculturalidad.

2.

La pregunta que nos guiará en esta breve polémica es la siguiente: ¿de qué manera es posible construir un “universal-analógico” de la “Humanidad” sin excluir las diferencias constituyentes de cada hombre, de todos los hombres, en tanto hombres(s) particulares, múltiples y diversos, que por ello nos muestre lo diverso de dicha “Humanidad” en todos sus ámbitos y, así, pueda expresar una definición más compleja (y nunca simple) y completa de Lo-Humano, sin que en ello se daba de excluir la naturaleza común de esta “Humanidad”? El texto que vamos a comentar (Del Ser y la esencia) de santo Tomás, nos va a poner varios problemas fundamentales en la misma constitución de nuestra pregunta y en su posible resolución.
Un primer ejemplo problemático de esto se halla en lo siguiente: un “universal” (en sentido “unívoco”, según interpretamos), en tanto género, “significa de una manera aún no determinada [materialmente; en algún “modo”-sensible-de-existir] todo aquello que se encuentra en la especie, puesto que no significa sólo materia. [...] [Significa también] el todo como una denominación que determina el aspecto material del objeto, sin determinar la forma propia; de ahí que el género se tome de la materia, aunque propiamente no sea la materia.”(3) Es decir, en la ascensión de lo particular a lo general (de los individuos particulares a su respectiva especie y, así, a su correspondiente género) por medio de la analogía (categoría que, por cierto, no es la que estamos proponiendo del todo, pues nosotros reivindicamos el valor de lo “material-determinado” no excluyéndolo del “universal-analógico”, que supone lo “común”; Tomás, sin embargo, en su “universal” excluye estas diferencias y postula la simplicidad de la definición) es decir, por medio de abstraer qué es aquello “representativo”, “común” o “semejante” (todas, categorías expuesta por Tomás de Aquino), de “muchos” objetos particulares, el género, es decir, el universal, expresa aquello que es común a toda esta diversidad material, particular e individual del mundo perceptual. Dos cosas sean retomadas de lo expuesto anteriormente; a) que el género, que expresa la definición general (perdonad la redundancia) de una diversidad material de particulares, se obtiene por abstracción (3.5) de dicha diversidad material, pero no puede confundirse con ella, pues sólo manifiesta lo “común” a todos ellos (los diversos objetos particulares); b) por ello mismo, el género “no puede prescindir de la materialidad” de lo particular, o en su caso, de la especie, y, por tanto, sólo puede manifestarse con respecto a la especie, y la especie con respecto al individuo, como “materia in-determinada”. Por ejemplo: “[...] en la definición de hombre se incluye la materia no determinada; pues en la definición de hombre no se pone este hueso y esta carne [con sus “determinadas” particularidades], sino el hueso y la carne, que son la materia no determinada del hombre [pues están presentes en “todos” los que son hombres].”(5) Es decir, lo particular se “subsume” en lo general pero de forma “general” (no “esta carne”, sino “la carne”), pues es lo común en todos los casos. Y esto es así porque santo Tomás no excluye la idea de tener un conocimiento de lo particular (criticando con ello las posiciones radicales del platonismo); pero dicho sea desde ahora, este conocimiento ha de ser indirecto o “indistinto” pues sólo puede proceder, en cuanto tal, de lo universal-abstracto. Por ejemplo: “[...] si conviniera al hombre en cuanto hombre [lo meramente formal] no existir en este singular [es decir, existir como un hombre particular, real], nunca encontraríamos [por tanto] a un hombre individual [“no serviría para el conocimiento de lo singular”, p. 49][...] Es evidente, por tanto, que la naturaleza del hombre, considerada en absoluto [como género], hace abstracción de cualquier modo de ser [determinado], pero de manera que no excluye ninguno de ellos [“conteniéndola implícita aunque indistintamente” –p. 47, subrayado mío].”(7) O dicho de otra forma: “[...] el término que significa aquello de donde se toma la naturaleza de la especie excluyendo la materia determinada [en tanto modo determinado de existir], indica la parte formal. [...]forma que abarca la materia [de los individuos, de manera “implícita”, como ya quedó expuesto] y la forma [con respecto a la especie], pero excluyendo todo aquello por lo que la materia queda determinada [que es principio de individuación].”(6) Dicho sea otra vez: la materialidad determinada de los objetos particulares es “subsumida”, por abstracción, de forma “implícita”, en el género correspondiente, por analogía, pero, a su vez, “excluyendo” dicha “materialidad determinada” en cuanto tal; se asume que es propio del Hombre poseer el color de piel, es más, poseer la piel, pero nunca el tener un “tipo” de piel, color u otra determinación material, como ser bajo, ojo azul, etc., “Pues sería falso afirma que la naturaleza del hombre en cuanto tal existe en un ser singular determinado.”(8) Lo cual cuestionamos desde ahora, por existir en la historia ejemplos claros de “des-humanización” del Otro para manipularlo, sojuzgarlo y esclavizarlo. Los mismo Templarios han dado testimonio de ser tachados de “no-humanos” por la ambición del rey Felipe III, o a los amerindios durante la Conquista e invasión europea, que quedaban por muchos reducidos a “animales-agradables” y, por ello, domesticables. O la esclavización más grande de la historia con los africanos por potencias imperiales europeas que dominaban a ritmo de bala; o la Shoah, o persecución violenta y exterminadora de los judíos por todo el mundo. Es decir, antes de decir con Tomás de Aquino, o con Kant, que a la “humanidad” le pertenecen todos los hombres “sin distingo” (aunque claro que lo enfatiza más Tomás que Kant), pero suponiendo estas diferencias “implícitamente”, habría que preguntar con voz firme: ¿no será que antes de reunir por medio de la analogía lo semejante de los objetos (en este caso, de los “hombres”) de los cuales es preciso una definición universal, ya se ha sostenido subjetiva e ideológicamente “quién-es-hombre” y “quién-no-lo-es”?; ¿Un negro “puede-ser-hombre” ante la humanidad “evidente” e “inmanente” del blanco, como en el caso de Kant?; ¿Quién lo decide y en función de qué creencias culturales hace su supuesta “analogía”, del blanco que sólo “quiere” encontrase con semejanzas de blanquitud? Este es un gran y grave problema, pues es expresión de la posibilidad real de exclusión y dominación de unos hombres (que no son reconocidos como tales) por otros (que sí se creen humanos).
Así pues, todo lo que está en el género, en cuanto lo predicado de la especie, contiene “implícitamente” en su significado, aunque indeterminadamente, lo que está en la especie de manera ya determinada, así también sucede lo mismo respecto de la especie y su predicación del individuo; las “diferencias reales” son “subsumidas” de manera “implícita” e “indirectamente”, es decir, excluyéndolas como “determinadas” y asumiéndolas como “generales”. Este proceso de abstracción lógica y racionalizadora es el que ponemos en cuestión tajante para la “construcción” de un “universal-analógico” de “Humanidad” no injusto ni excluyente. Nosotros asumimos la lección crítica de Marx a la “generalidad” abstracta, parcial e ilusoria de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, que, no obstante, pretende “universalidad” cuando surge de notas señaladamente particulares, frente a una “realidad-material” política de la que hizo abstracción injustificada y “parcial” de su complejidad Y así emprendemos nuestra crítica política desde esta “realidad-material” de lo humano, que, por tanto, se convierte en centro referencial de un pensar responsable (es así que se entiende que no hay responsabilidad ante abstracciones sino ante “hombres”); esta es nuestra visión “historicista” de la constitución de los “universales”, que lejos de hablarnos de lo que “son” en verdad los seres y el mundo, en tanto “aprehensión” cabal de la esencia de ellos como particulares, los cuales son abstraídos, como pretendiera Tomás de Aquino, en tanto fiel discípulo de sus antecesores, sólo nos dicen, sólo nos muestran, sin embargo, con voz altanera y pedante lo que denominaremos “falacia universalista” (que acuñamos ahora de improviso): que no es más que la absurda, ciega y, por ende, limitada creencia de que a partir de “abstracciones-particulares” (que no “objetos-particulares”; pues ahora nos colocamos, esperando se note, del lado del sujeto cognoscente), es decir, que desde posiciones epistemológico-histórico-culturales concretos, es posible un conocimiento “verdadero” de lo que, en el universal que nos ocupa, “es” la “Humanidad”. Nuestra tesis es que a partir de visiones epistemológicas particulares, concretas, es imposible definir lo “propio” o constitutivo de la naturaleza humana toda, es decir, definir al Otro como otro.
Y es sólo en el anterior sentido que cuestionamos (que no excluimos) el pasaje de abstracción empleado por el aquinatense en tres sentidos básicos: a) el excluir lo “material-determinado” de los objetos particulares, individuales, e incluirlos de manera “indeterminada” e “implícita”, por medio de la analogía, en la abstracción pretendida “universal”, es ya, de hecho, una paso que expresa limitación conceptual y epistemológica, si es que se pretende que con un concepto más general se pueda verdaderamente conocer tales cosas como sus “esencias” en sentido cabal; b) sin embargo, si la “esencia” ha quedado ya incluida, subsumida, en la definición del concepto de “universal”, esto, por tanto, no se debe a un asunto de “esencias” como de convenciones tradicionales adoptadas para designar a lo “universal”, es decir: es un proceso epistemológico que lejos de “aprehender” la “esencia” de los objetos, expresa un cierto método para lograr esto mismo, tal que supone tener en cuenta las convenciones tradicionales sobra las formas del conocimiento (que son herencia, obviamente, del pensamiento helénico), bajo la forma sujeto-objeto; c) por todo esto, se sigue que la cuestión central se halla en este mecanismo cognoscitivo de aprehendizaje, que lejos de ser el “verdadero” para hablar con propiedad de “cómo-es-el-mundo”, es una alternativa “entre-muchas-otras”, pues ha surgido de una tradición cultural específica y, por ello mismo, no puede, en sentido radical, expresar en su supuesta “universalidad” lo que es común a todos, lo que “es-propio” del Otro en tanto otro. Es por esto que este modelo de abstracción “universal”, siendo concreto e histórico y funcionando con categorías determinadas por una cultura determinada, es limitado y no puede aspirar a ser oracular respecto de lo que “está-más-allá-de-sí-mismo”.
Así, primero, cuando Tomás de Aquino considera que la “Humanidad”, en tanto universal, nos expresa lo que “es” el “hombre-en-tanto-hombre”, develándonos su esencia vía la definición, pero excluyendo su “materialidad-determinada” (como su color de piel y sus rasgos físicos), en donde también nosotros incluimos su “realidad-material-cultural” (como el ser musulmán-árabe o judío-israelí o maya-indígena-tojolabal), no puede decirnos, en sentido cabal, qué es la “Humanidad”, si sólo se simplifica, por analogía abstracta y parcial, los rasgos “comunes” (que primero hay que identificar como “comunes”), pues es sólo su “realidad-determinada” la que comprende el “ser-real-diverso-complejo” que expresa el hombre en su vida. Segundo, expresa Tomás: “Pero la materia determinada no es aquello por lo que el hombre es hombre, y de ningún modo está incluido en aquellos principios por los que el hombre es hombre” (Tomás de Aquino, Op. cit., p. 45) El paso es tajante: las diferencias reales que constituyen la humanidad “presente”, “actual”, viva, de todos hombres, que debieran ser “aquello “fundamental” por lo que el hombre es hombre”, ha sido sustituida, para comprender su esencia, por abstracciones particulares, simples, y sin mayor complejidad. La “Humanidad”, entendida como concepto universal deducido lógicamente de otros conceptos (como “esencia”, “ente”, “ser”, “definición”, “simple”, etc.), no puede ser más que la triste apariencia (en un sentido absoluto), de lo que “es” en su vida el hombre-ral; por tanto, dicho concepto no puede atreverse siquiera a hablarnos con “propiedad”, con verdad, con conocimiento cabal, de aquello que “es-el-hombre”, pues, precisamente: a) excluye-incluye, de un modo parcial, la “materialidad-determinada”, por lo “semejante” (que implica saber cómo y a partir de qué es posible reconocer dichas semejanza); b) luego entonces, no es capaz de “subsumir” todas las diferencias reales de lo-humano, pues no sería ni con mucho simple o universal, sino múltiple y diverso, quedándose en un terreno meramente formal y abstracto. Así entendido, el método para llegar (deducir) al universal de Tomás de Aquino es imperfecto, aunque incluya la analogía (que en su caso sólo nos habla de lo común a un nivel “formal”), y como tal, es menester complejizarlo por medio del reconocimiento de la “materialidad-real” y “diversa” de lo-humano, actualizando todo posible intento de definición. En este sentido vale un pregunta autocrítica: ¿por qué pretender, y cuál es el valor, de una definición de lo que “es” la Humanidad? Contesto: 1) no es posible una definición lógica y suficiente, por lo cual, el mismo intento de construir un “universal-analógico” supone una nueva manera de expresarse; 2) aunque el nudo de nuestra posición se explica recordando el mito de “hombre-símbolo-del-hombre” de Platón: a) no por su forma “sólo”, pues es necesario considerarnos todos hermanos humanos que comparten el espacio vital de un mundo, puesto que el Otro es parte simbólica, y por ello, complementaria, de mi ser. No me puedo comprender sin el Otro; este es el paso a la comunidad (lo que tenemos de iguales); b) Pero también, y especialmente, por el reconocimiento de lo diverso y múltiple de la realidad humana en todos los niveles; el reconocimiento del “Otro como Otro”, como postula el filósofo mexicano Enrique Dussel. Es el paso hacia la alteridad, hacia lo que “soy-y-no-soy-yo-y-está-más-allá-de mí” (lo que tenemos de diferentes). Si el proceso de abstracción pudiese mantener esta complejidad “simbólica”, esta complejidad “real”, entonces no sería infructuosa la idea de concebir un “universal” de “Humanidad”, pero no como expresión acabada, unívoca, meramente formal y vacía, sino como expresión vital de la compleja, cambiante, analógica y problemática vida humana, pues “lo humano es, al mismo tiempo, diverso y universal”, como diría nuestro maestro filósofo latinoamericano Leopoldo Zea; O: “cuando predomine la diferencia, reivindicar la igualdad, y cuando predomine la igualdad, reivindicar la diferencia”, que postula la filosofía de la liberación actual. Pero otra pregunta es necesaria: ¿cuál método y bajo qué estructura podemos construir este “universal-analógico” (en contraposición con el “universal-unívoco” de la tradición y de santo Tomás)? Este sin duda no podrá ser elaborado desde la lógica, es necesario un ámbito metafórico y simbólico para expresarlo, y para ello nos sirve Nietzsche.

En este tenor traigamos a cuento a dos filósofos de la sospecha, a Marx y a Nietzsche; el primero para justificar más nuestra crítica a los “universales-unívocos” (que son expresión de dominación y exclusión); mientras que el segundo nos hablará del lenguaje que hay que tener en cuenta para construir un “universal-analógico”. Marx, p.e., en su obra intitulada Sobre la cuestión judía, nos dará críticamente luz histórica sobre este proceso de “aprehensión” tradicional que recupera de Bruno Bauer, a saber: “La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano sino hasta el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, sino que éste la conquista en lucha contra las tradiciones históricas en las que el hombre ha sido educado antes. Los derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento contra los privilegios [...] Son el resultado de la cultura, y sólo puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos.”(10) Si esto es así, la tan glorificada Declaración... no es más que una expresión concreta de los intereses de una cierta clase que le utiliza como medio para mantener e incrementar sus privilegios; “Los droits de l’homme, los derechos humanos, se distinguen como tales delos droits du citoyen, de los derechos cívicos. [Ante esto cabe una pregunta fundamental] ¿Cuál es el homme a quien aquí se distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. [Y todavía más importante ] ¿Y por qué se llama el miembro de la sociedad burguesa ‘hombre’, el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos el nombre de derechos humanos?”(11) Es así que una “abstracción universal” como la producida por la Revolución Francesa, en vez de tener conocimiento verdadero de lo que “es-propio” del “Hombre”, sólo tuvo uno “muy-propio” de cierta clase social por estar vinculada inevitablemente con principios ideológico-histórico-culturales determinados. Esta es, por tanto, una prueba más no sólo del agudo espíritu crítico marxiano, sino del “origen” de toda abstracción, que procede ineluctablemente de un locus, un lugar de enunciación, determinado por las circunstancias, que lejos de ser sentencioso epistemológica u ontológicamente, anula las “diferencias-reales” que son la pieza fundamental de la complejidad de todo sistema cultural, político y religioso, y sin las cuales casi nada se puede entender justamente de ellos. Este valor de lo material es categoría clave del proyecto de Marx a lo largo de su obra, pues es a partir de él y de su “negatividad” que es posible toda crítica-teórica comprometida(12).
En la misma línea aparece Netzsche para manifestar lo siguiente: “No existe en absoluto una ‘naturalidad’ no retórica del lenguaje a la cual acudir: el lenguaje es el resultado de artes puramente retóricas [por ser el lenguaje metafórico en sí mismo].”(14) En este sentido el profesor de Basilea es revelador, pues nos habla de la naturaleza misma del lenguaje, en donde éste no puede aspirar a conocer las cosas “en-sí-mismas”, sino que sólo pueden “representarlas” a partir de “las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. [...] Por lo tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico [como el que supone santo Tomás], y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas”([15]) La “cosa-en-sí” es totalmente inalcanzable para el lenguaje, por lo tanto, lo único posible de realizar se hallará por medio de un manejo del mismo de modo simbólico-metafórico.

En fin, y en conclusión, este ha sido el tema que he querido poner sobre la mesa con una nueva pregunta: ¿De qué manera es posible construir un “universal” de la “Humanidad” mediante un proceso analógico –subsumiendo la parte “formal” de santo Tomás-, de modo simbólico-material que ponga de manifiesto el “ser-diverso” y plural del hombre a la vez que no olvide su “ser-común”, pero no desde una perspectiva cultural (en donde en principio se comete circularidad argumental al decir primero “quién-es-hombre”, que parte desde una perspectiva ideológica determinada; por ejemplo, el caso de Ginés de Sepúlveda ante los amerindios, o el caso de Hitler ante los judíos, o del machismo frente a la mujer, etc., en donde es claro “quiénes sí” y “quiénes no” son–hombres.) determinada, sino desde un proceso dialógico-intercultural que sea capaz de llegar a un cierto consenso? En cuyo caso: ¿es posible seguir con un esquema epistemológico “sujeto-objeto”?; ¿es posible por medio de un método analógico (como al propuesto actualmente por el filósofo Mauricio Beuchot[16]) llegar a una cierta noción del ser-humano, sin abandonar su materialidad compleja y vital, “real” (como lo propone el filósofo Enrique Dussel[17]), con “pretensión de universalidad”, pues nunca podría aspirar a ser verdadera en sentido cabal? Ante el desafío de políticas excluyentes (como la francesa actual frente a los musulmanes) y reaccionarias, que trabajan bajo un modelo de abstracción meramente formal e ideológicamente impulsado, este trabajo quiere sugerir a penas una humilde problematización.


F Hablamos de “universal-unívoco” para referirnos al tipo de abstracción racional que pretende tener un conocimiento cabal de las esencias de las cosas, prescindiendo de su “materialidad-determinada” como expresa Tomás de Aquino; y proponemos un tipo de “universal-analógico” que dé cuenta de la “comunidad humana”, pero también de la “diversidad humana”, y por ello el método analógico es el más conveniente para realizar esto segundo. El tema, por supuesto, no es original, pues ya viene trabajado desde la filosofía de la liberación de Enrique Dussel y de la “hermenéutica analógica” de Mauricio Beuchot. Este panorama también comprende las enseñanzas del filósofo moreliano Mario Teodoro Ramírez quien ha discutido estos temas desde una filosofía culturalista.
1 Sin duda este es un tema que debe ser discutido en un doble sentido esencial; por una parte, es necesario entender en dónde y a partir de qué “nace” propiamente la cosmovisión (tanto a nivel del lenguaje-formal y de la vida práctico-material) “occidental” que hasta hoy caracteriza a una parte cultural de la humanidad; por otra, es muy necesario, por ello mismo, un trabajo histórico-filosófico que vaya más allá de toda interpretación eurocéntrica del pasado cultural de la humanidad y, así, permita entender cómo surgieron las categorías principales de dicha tradición denominada “occidental”. Para ello y como un ejemplo de esto mismo, Cfr. el artículo del filósofo de la liberación Enrique Dussel: Europa, modernidad y eurocentrismo, en Mignolo, Walter, La colonialidad del pensar, (En Internet.)
2 Cuando hablamos de lo “Otro” queremos expresar dos cosas: aquello que existe en todas cosa y por lo cual llega a ser, que, por ello mismo, trasciende el mero Yo, pero que sigue siendo un asunto epistemológico; y segundo, aquello que, como Elemento Primigenio y Uno, puede pasar como asunto teológico, como Dios (no en sentido o Aristotélico o cristiano por supuesto), que habrá que investigar con mayor profundidad.
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3 No así Guthrie quien considera a los filósofos milesios como sólo materialistas pues no diferenciaban concientemente (y creo que este el verdadero nudo de la discusión) “materia” de “espíritu”, con lo que nos estamos de acuerdo del todo, pues en el dado hecho de que ellos no “discernieran concientemente” “materia” de “espíritu”, sí diferenciaban, como ya lo hemos expuesto, el Sí-mismo de lo Otro, el Yo del Origen de todas las cosas, pues entonces no se podría hablar de un espíritu filosófico de saber ¿cómo y por qué son las cosas? Ahora, que este proceso se halla desarrollado a lo largo de la historia de la filosofía es un resultado más que entendible, pero, por ello mismo, nos muestra cómo empezó en dicha época, con antecedentes tanto fenicios como egipcios claro está (y si es posible decirlo de otras culturas y pueblos anteriores o contemporáneos a los jonios, pues que así sea).
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(4) Hablo de “exacerbar” en un sentido de mayor refinación y determinación conceptual, y no en un sentido de seguir a pie juntillas la línea parmenídea, pues Platón, al menos en sus diálogos críticos, cuestiona precisamente esta herencia dualista con la dialéctica de Heráclito al establecer la comunicación tanto de las cosas con las Formas, del mundo sensible con el inteligible, como de las Formas entre sí, aunque claro está, no llegando a superar del todo.

([3]) Tomás
de Aquino, Op. cit., México, 1979, edición otorgada en clase, p. 39, subrayado mío.[4] O co
(3.5) O como lo expresa Copleston: “Abstraer significa aislar intelectualmente lo universal separándolo de las notas particularizantes.” Tomado de su Historia de la filosofía, Vol. 2, edit. Ariel, trad. Juan Carlos García Borrón, 1983, p. 379. ([5]) Tomás
de Aquino, Op. cit., p. 33, subrayado mío.[6] Íbide
m., p.53, subrayado mío.([7]) Íbide
(6) íbidem., p.47, subrayado mío.([8]) Íbide
m., p.53.[9] Enten
([10]) Marx,
Carlos, Sobre la Cuestión Judía, en la Sagrada familia, trad. Wenceslao Roces, edit. Grijalbo, 1967, p..30. Este trabajo, por cierto, aplica perfectamente en nuestro tema político por tratar el tema de cómo un hombre con determinadas características religiosas y culturales puede ser “emancipado políticamente” dentro de un Estado secular moderno. El tema es fascinante.[11] Íbid
(11) íbidem., p.32.([12]) Dice
Marx: “Esta crítica no se comporta como un fin en sí, sino simplemente como un medio. Su sentimiento esencial es el de la indignación, su tarea esencial la denuncia.” Ídidem., p.5. [13] Niet
(14) Nietzsche, Federico, Discurso de Retórica, edición en copias, p. 140.
[15] Nietzsche, F., Verdad y mentira en sentido extramoral, edit. Técnos, Madrid, p.5.
[16] En sus estudios sobre “hermenéutica analógica”.
[17] Cfr. Su obra más importante: Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, edit. Trotta, Madrid, 1998.

3 Comments:

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