jueves, diciembre 15, 2005

LA IMPORTANCIA Y LA NECESIDAD DE UNA PEDAGOGÍA DE LIBERACIÓN EN EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL PODER POPULAR (II)

1.4. ¿POR QUÉ PENSAR EN UN PROCESO DE LIBERACIÓN A NIVEL CULTURAL?; EL PAPEL DE UNA PEDAGOGÍA DE LIBERACIÓN

1.4.1. RESUMEN

Llegamos a un momento de nuestra exposición en el cual se hace necesidad exponer varios puntos más que nos han ayudado a reflexionar sobre este problema y poder así entender una poco más de su complejidad. Recordemos que el tema, Pedagogía de liberación, se nos impuso como aquel momento formador, educativo, que posibilitaría en última instancia el ejercicio afirmativo del “Poder” en sentido “fuerte”, frente a las deformaciones que el sistema a provocado en el corazón de los hombres, de los pueblos. Primero, tratamos de abrir paso a la necesidad de dicho proceso educativo, crítico, formador, haciendo alusión al concepto del “Poder” en tanto pluralidad de voluntades aunadas por consenso. Y sostuvimos que las condiciones que dicho “Poder” requería para expresarse plenamente podían no estar presentes, desarrolladas o expresamente vigentes en la comunidad política y en el mismo pueblo como para manifestar su ser soberano, lo que ocasionaría un ejercicio “defectivo” del Poder, originando así la automarginalización, el autoencadenamiento. Es así que en el proceso de construcción del Poder se debe dar prioridad al análisis y crítica de los métodos, estrategias, modelos, teorías, ideas, valores, ideologías, etc., -momento cultural principal-, que puedan implementarse en la mayor adquisición de una cultura política más participativa, protagonista y crítica por parte de una comunidad política, haciéndola más responsable de sus acciones y decisiones frente a su propio devenir. Ahora, nuestra pretensión va más allá de lo meramente ontológico para situarse en autores que abordan el tema de manera sujeta al devenir de lo social. Entramos así a la segunda parte que nos ofrece algunas “razones” para poder justificar el “pensar” en un proceso de liberación a nivel cultural, tema muy tratado en América Latina y en Europa, pero poco estudiado hoy en día, ante lo que este trabajo debe humildemente una continuación actual.

1.4.2. GEORG LUKÁCS Y LA “REFORMA DE LA CONCIENCIA”27

Hemos llegado, propiamente, a la segunda parte de nuestro trabajo, percatados, espero yo, de lo fundamental de una Pedagogía de liberación en un proceso real de Transformación a todos los niveles, frente una poco segura Revolución y frente a los cambios a nivel institucional. Esta praxis de liberación (como Dussel lo denominaría), debe “adentrarse”, “incrustarse” en todos los frentes posibles par lograr que “desde abajo” se “ejerza positivamente el Poder”, construyéndolo sobre la marcha. Ahora, le toca el turno a nuestro siguiente autor, Georg Lukács, quien desde la preocupación por el tema de la “legalidad” e “ilegalidad” dentro de un proyecto revolucionario, admite como uno de los momentos fundamentales el tema del cambio ideológico-cultural que mina el ser crítico del hombre, lo que le impedirá ser partícipe de cambio transformador.
Georg Lukács, en su obra Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista., nos muestra las contradicciones y problemas que suponen los conceptos “legalidad” e “ilegalidad”, no en un terreno formal abstracto, sino en uno que piensa el proyecto revolucionario en contraposición con el orden existente (el de la burguesía).Un punto fundamental para comprender críticamente el papel de la “ilegalidad” y “legalidad” descansa sobre algo que Lukács llama “violencia organizada” como “poder”1, como el “Estado” y el “derecho”, y, fundamentalmente, sobre el problema de las ideologías [punto esencial por lo que veremos más adelante], todas, expresión del sistema vigente burgués. El autor concibe que esta “violencia organizada”, como “Poder” (en el sentido de Engels) “descansa originariamente en una función económica, social”, pero en tanto, y esencialmente, como: “que esa conexión [el poder y lo económico, el poder y lo social] tiene su correspondiente reproducción ideológica en el pensamiento [concepciones a nivel formal de cómo es y cómo debe ser el mundo] y en el sentimiento [momento material que implica a la voluntad que expresa el cómo-se-siente\viviendo-el mundo; ¿hay voluntad –valor y pasión creadores- por seguir en la vida con los proyectos libertarios?] de los hombres situados en el ámbito de dominio de esa violencia.” (Idem. El subrayado es nuestro.) Y es que bien nosotros podemos decir ahora que la phísis del hombre es símbolo de su ser-posible; aunque, el hombre que es posible, lo es siempre en el mundo, en un cierto modo-expresión del mundo existente (vigente), su posibilidad queda a merced de fuerzas que imponen por medio de la violencia, los aparatos hegemónicos propios de una “Industria Cultural” (medios de comunicación masiva), las costumbres consumistas, la extensión, ciertas religiones, ciertas divinidades (como el Dios del mercado), un “pensamiento” y un “sentimiento” fatalista del mundo, minando con ello la actitud crítica y autónoma del sujeto; “el mundo es así, el mundo es inalterable”. Lo radical en esto que nos expresa Lukács se manifiesta porque se ocupa del papel de las víctimas –proletariado en este caso- como participantes necesarios y medulares de un proceso revolucionario; evento que no ocurrirá nunca si “los hombres sienten dichas condiciones [del sistema vigente] como mundo circundante necesario de su existencia, como las fuerzas de la naturaleza, y se someten así voluntariamente a ellas.” (p.268) O expresado de manera más reciente: “[son el] momento pulsional, el del entusiasmo, de la espera y la esperanza, de la conquista de la libertad hacia el novum ultimum; a la mística [...] que “motiva” el intento de la construcción de la nueva sociedad. Sin esta motivación no hay transformación. [...] El pesimismo, por muy realista que sea, desmoviliza, inmoviliza”.29 Es decir, lo que se ataca en el hombre por parte de los procesos ideológicos y económicos propios del mercado, son precisamente lo pulsional y lo racional, en tanto que las dos facultades humanas posibilitan en todo mundo posible, en todo sistema posible, una “apertura crítica al Otro”, es decir, hacen posible el reconocimiento del Otro siempre como fin y nunca como medio, hacen posible una actitud de duda constante por la “pretensión” de verdad de un cierto sistema... en fin, hacen posible, como lo diría Paulo Freire, que adquiera el hombre conciencia de su “ser en crecimiento”, de su “ser-posible”, de su necesidad de aprendizaje para desarrollar su “ser más”; tratan, en tanto que sistema opresor castrado del Otro como otro, de frenar las posibilidades de querer al hermano y de pensar en el hermano, negando (aunque nunca del todo) con esto el “despertar” del pueblo. En este caso, según lo expone Lukács, (y que da respuesta a lo limitado de las estrategias del mercado) es que aquel detonante que “impulsa” la situación revolucionaria se haya en la misma violencia padecida, pues ésta para subsistir necesita seguirse “imponiendo” por la fuerza contra todas las voluntades sociales existentes; aparecen así las contradicciones económicas sociales; aparece “otra violencia”, una, diremos ahora, revolucionaria. Se pierde la fe “en la posibilidad exclusiva del orden existente”. (Lukács, G., op. cit., p. 269.) Pero esto sólo representa, diremos ahora, uno de los primeros momentos de un proceso transformador del orden. Y es así que llegamos a una tesis fundamental dentro del texto:

La transformación misma del poder no puede ser obra sino de los hombres que se hayan emancipado, intelectual [a nivel formal-cultural] y emocionalmente [a nivel material por el enthusiasmo], de la fuerza del orden existente. (Ídem.)

De lo que podremos deducir ahora es que en realidad el proceso de emancipación se despliega en un orden temporal expresado en dos momentos liberadores dentro de un mismo proceso de transformación: a) liberarse del opresor, en tanto expresión de la cadena que no me permite saciar mi sed y mi hambre, a un nivel de “poder-vivir”, que substancialmente requiere un “criterio de satisfacción de las necesidades a la elección de los fines”.[1] Y b) liberarse de la-opresión de la que la víctima ha padecido en su espíritu, en relación a su “pensamiento” y a su “sentimiento”. El primero en un orden de explotación económica primaria y el segundo dentro de un orden de explotación ideológico-cultural4 por medio de los aparatos mercadotécnicos del sistema. Así mismo, el primer momento liberador parece ser en tiempo el más cercano, mientras que el segundo implicaría todo un despliegue pedagógico-concientizador; cuestión que implicaría largos años de planeación e implementación.5 Tiempo, que desde luego, puede comenzar dentro de los propios movimientos sociales y con los propios pueblos; sin embargo, no se llaga con sólo buena voluntad, sino con un proyecto pedagógico liberador completo que cubra puntos fundamentales en todas las áreas del conocimiento implicados en esta tarea humanizadota. Y esto es, sin duda, uno de los proyectos más grandes de la humanidad para liberarse de sus propios demonios. En palabras de Lukács esto se expresa como “los grupos y las masas inmediatamente interesadas en el éxito de la revolución, no se desprenderán íntimamente del orden viejo sino durante la revolución (y muchas veces sólo después de ella). Necesitarán la educación de los hechos para comprender cuál es la sociedad concorde con sus intereses, para liberarse íntimamente del viejo orden de cosas.” (Lukács, G., Op. Cit., p. 269.) En a) establecemos la estrategia (a un nivel de factibilidad política) para transformar el sistema vigente, en la medida en que sea posible que haya un sistema de participación simétrica de los afectados dentro de un esquema de “abajo hacia arriba”. Crear las instituciones que hagan posible este nuevo sistema. En b) hay una obligada y necesaria construcción (y a la vez transformación a nivel social) del contenido “cultural” (campo material) que posibilite que la participación democrática sea una participación democrática crítica-creadora; el pueblo re-cobrará las riendas de su destino y tendrá que “diseñar” qué tipo de mundo (un mundo construido como un postulado; un mundo a llegar) es el que quiere obtener. O como Marx lo diría en su <> (según lo expone Lukács), consistente en “interiorizar la consciencia del mundo, en despertarle del sueño que sueña sobre sí mismo [idiotez], en explicarle sus propias acciones... Se verá entonces que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa de la que le basta con tener consciencia para ‘poseerla’ realmente.” (Ibídem., p. 270.) “Poseer”, en este caso, es “hacer del mundo un hogar para todos”, desde una visión crítica, creadora y más fuerte. Y sólo posible con un conocimiento “que se haga carne y sangre [...] [que sea] ‘actividad práctico-crítica’”. (p.274) El obstáculo es ideológico; esto, en última instancia, mina el proyecto revolucionario.
Ahora bien, si es que aparece el cambio a nivel de conciencia (nivel b), se deberá, entonces, concebir el sistema vigente, el Estado actual, el Derecho existente, como “injusto’ y el derecho nuevo [producto del proceso revolucionario] [como] ‘justo’”. (p.269). De lo que se trata es “concebir” (lograr ver de forma crítica) “que el estado de la sociedad capitalista tiene que entenderse y estimarse como fenómeno histórico ya durante su existencia. [...] Se trata de ver en él, por lo tanto, una mera formación de fuerza que hay que tener en cuanta en la medida, y sólo en la medida, de lo que alcanza su fuerza real, pero examinando al mismo tiempo con toda exactitud y falta de prejuicios [como un concebir fatalista al mundo] las fuentes de su fuerza [la opresión y dominación], con objeto de identificar los puntos en los cuales es posible debilitar y minar esa fuerza. Y el punto de fuerza o de debilidad del estado es precisamente el modo como se refleja en la consciencia de los hombres.” (p. 272) Es decir: “poner al proletariado [en consideración de que] el sistema capitalista aparezca como un eslabón [más] de un proceso histórico. [Se trata de informar críticamente que] El estado capitalista no constituye en modo alguno ‘el’ mundo circundante ‘natural’ ‘del’ hombre, sino sólo un dato real cuya fuerza efectiva hay que tener en cuenta , pero que no puede pretender ningún derecho intrínseco a la determinación de nuestras acciones. Así , pues, la vigencia del estado y del derecho [de las leyes existentes] tiene que tratarse como un dato meramente empírico [cierto en un momento dado].” (P.273). Lukács le denomina al anterior proceso “consideración crítica”.
Esta “consideración crítica” se le tiene que atender como uno de los momentos de concienciación fundamentales en un proceso pedagógico liberador, que sólo es posible articulando los niveles material (del sentimiento) y formal (pensamiento) en el proceso mismo de enseñanza-aprendizaje. Esto culminaría en formar, o como diría Píndaro: en un “llega a ser el que eres”, por medio de la lucha crítica constante, por medio de la lucidez con que se puede construir el futuro desde el presente, sólo que ahora por parte de toda la humanidad. Y es fundamental: hacerle ver a un ciudadano no como parte de una Totalidad inalterable y fuera de su alcance, sino como un campo de acción vital ante el cual el tiene el derecho y el deber de erigirse en un verdadero actor, participante, crítico y constructor y en transformador; verse como el momento transformador fundamental de su propio destino en comunidad. Es verdad, algo dejó de sonar. Nosotros decimos “a toda la humanidad” y no “a todo los pueblos del mundo”, pero no hay mayor diferencia. El hecho es que se postula el “ser libre y autónomo en tanto dueño de su destino comunitario” como finalidad para este proyecto pedagógico liberador, e involucra en última instancia a toda la humanidad.

1.4.3. “EL VALOR DE LA LLAMADA ‘EMANCIPACIÓN MENTAL’”

El presente título es cita del título del 4to capítulo de la obra de Arturo A. Roig, llamada Filosofía, Universidad y filósofos en América Latina, México, UNAM, 1981. Y cobra radical importancia por lo que el autor expresa acerca del movimiento de a finales de la década de los años 1830 hasta mediados del siguiente, denominado movimiento de la “emancipación mental” o “segunda independencia”, encabezados por jóvenes románticos, en el Río de la Plata. Llamamos “primera emancipación”, por ejemplo, a las Guerras de Independencia; pero esta denominación “primera” nos permite suponer que no es la última y, muchas veces, la más significativa, pues existe un “segundo” enemigo a vencer, el “enemigo interno”. (Roig, A., Op. Cit., p.63.) Roig cita a Simón Bolívar quien fue uno de los primeros en anticipar esta problemática, dice Bolívar: “Nuestras manos ya están libres, y todavía nuestros corazones padecen las dolencias de la servidumbre. […] Nuestros débiles conciudadanos[…] tendrán que robustecer su espíritu mucho antes que logren digerir el saludable nutritivo de la libertad.” (Íbidem., p.63-64.) La “emancipación mental” se caracterizó por ser símbolo del enfrentamiento entre dos “civilizaciones”. (Ídem.) Ahora no se trataba sólo de satisfacer el elemento “material” de Independencia, sino también, y de manera muy necesaria, el elemento “ideológico”. (p.65) Roig se encarga ahora de pasarle la voz a Juan Bautista Alberdi, el teórico más señalado acerca de dicha problemática, diciendo éste: “Nuestros padres nos dieron una independencia material; a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilización propia; la conquista del genio americano. Dos cadenas nos ataban a Europa, una material, que tronó (sic), otra inteligente que vive aún. Nuestros padres rompieron la una con la espada; nosotros romperemos la otra con el pensamiento”. (p.65) Luego le toca el turno a Andrés Lamas, diciendo: “Dos cadenas nos ataban a Europa; una material, visible, ominosa; otra no menos ominosa, pero no menos pesada, invisible, incorpórea, que como aquellos gases incompresibles que por su sutileza lo penetran todo, está en nuestra legislación, en nuestras letras, en nuestras costumbres, en nuestros hábitos, y a todo lo ata y a todo le imprime su sello de esclavitud”. (p.66) Los tres autores aunaron sus voces y destacaron de manera precisa un tipo de “dependencia” que indudablemente refería a lo económico como una de las causas necesarias del “segundo mal”, de la esclavitud en el espíritu, en el pensar y en el sentir el Mundo, al Otro. El éthos del hombre latinoamericano (y yo digo: de los pueblos que sustentan una dialéctica de “dominador-dominado”, como diría Zea, también inscritos en la negación) había sido construido desde ideologías políticas que le impedían en lo más interno de su ser asumir una actitud de cuestionamiento del orden existente; así no sería posible una verdadera “independencia”, sólo se volverían a repetir los esquemas injertados por un sistema de interrelaciones culturales dominantes. La cuestión del “valor” de la “emancipación mental” radica en la capacidad de la misma para lograr la exigencia de la Integración de América Latina. Una importante ejemplo de dicha pretendida “segunda liberación” (nosotros ahora decimos), se halla precisamente en la Filosofía de la liberación. Roig nos advierte de las carencias y dificultades que invadían al movimiento y que le hicieron quedar incompleta, sin cumplir con muchos de los elementos teóricos y prácticos requeridos por dicho proyecto. Pero sin duda alguna una de las intervenciones que trae a cuento Roig más coherentes y más críticos, es el de José Enrique Rodó. Roig lo narra: “Otro aspecto de significativa importancia en Rodó está dado por la extensión de una crítica que veía los males sociales no ya exclusivamente radicados en las “multitudes” [cuestión que nos empieza hablar acerca de las posibles equivocaciones de otros autores], sino también en la propia burguesía. Lo “calibanesco” –la antigua categoría de la “barbarie” del discurso romántico- había dejado de ser en Rodó la expresión las inclinaciones negativas de un determinado grupo o clase social y había comenzado a ser entendido como propio de la sociedad vista como totalidad.” (p.70) Es la anterior respuesta, la de Rodó, la que nos hace tomar cartas en el asunto, es decir: ¿qué es lo que propicia en ultima instancia la dialéctica dominador-dominado, ser-no/ser, dentro del conjunto amplio de la humanidad [vamos más allá que Rodó]? Creo ya lo pudimos observar antes: la falta del re-conocimiento del Otro como otro, del Otro como libre, autónomo, digno, místico, inaprensible, sagrado; esta “carencia” de sentirse-con-el-Otro como posibilidad del Bien, origina el todo sistema posible una negación continua, en donde toda la humanidad ha quedado envuelta desde sus inicios, desde todas sus fronteras. Es la Totalidad de lo social lo que ha sido “contaminado” y que es lo que no permite “ver” al Otro como realmente distante, digo de asombro, digno del mayor respeto posible por no ser yo; pero sólo en la medida en el otro puede ser realmente libre es entonces que le puedo expresar mi propia alteridad, se dará cuenta de mi distancia; pero eso supone luchar por su “liberación” en todo ámbito posible. Roig destaca al final la necesidad de plantear la “segunda emancipación” como “tarea vigente”, y su correspondiente lucha por todos los frentes, en las aulas y más allá de ellas. Es nuestro tema y nuestra preocupación continuar con este problema que socava los corazones y les impide ser creadores y libres.

1.4.4. “CAMBIAR DE PIEL”, LEOPOLDO ZEA

Dentro de la obra del notable filósofo latinoamericano, mexicano, Leopoldo Zea † [a quien este trabajo hace un humilde homenaje en su notable y gran esfuerzo por iniciar y continuar uno de los intentos más importantes de hacer una filosofía auténtica latinoamericana. Y como Silvestre Revueltas le escribiera a Pablo Neruda al saber que tan brillante poeta había fallecido: “no descanses jamás en paz”], Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, de 1974, nos hemos topado de nuevo intencionalmente con el tema de la llamada dependencia cultural y su respectiva emancipación mental, en su capítulo 2 llamado: Filosofía latinoamericana como filosofía de liberación. Es en esta parte del texto en donde se comprenden una de las misiones más importantes de toda pedagogía de liberación, a saber: liberación del hombre, ya sea dominador o dominado; su necesidad de un “cambio de piel” a nivel de un nuevo modo de ser.
Zea comienza describiendo el papel que jugó de manera relevante el movimiento latinoamericano de “emancipación mental”, señalando que lo propio de dicho movimiento partía del hecho de la necesidad de liberación ante los propios hábitos, costumbres y cultura creados por la Metrópolis para garantizar su dominio. (Zea, op. Cit., p.32) El problema, considera Zea, radica esencialmente en la enorme preocupación que tienen las políticas latinoamericanas de “adoptar” por “moda” cualquier modelo político “exitoso” en el mundo, sin cuestionar siquiera su eficacia para los pueblo dominados de América Latina. Su “adopta” rápido, y lo peor, se adopta desde el dominio. En el proceso de liberación cultural, dice Zea, se adoptaron filosofías tales como la positivista cuyo objetivo era el progreso. Pero esto es lo crucial: habíamos con las nuevas filosofías adquirido nuevas formas de dependencia. “Romper con el pasado y adoptar un futuro? ¿Fue ésta la solución buscada por nuestros primeros emancipadores mentales?” (p.33), preguntó Zea. La respuesta a esto era que fue insuficiente en varios de ellos. Ahora de lo que se trataba era de “seleccionar”, según Juan Bautista Alberdi, las filosofías en vez de simplemente “adoptarlas”, partiendo siempre de “nuestro modo de ser” como oprimidos de tres siglos de dominación. Pero esto suponía “negación de nuestro ser” en tanto oprimidos, dice Zea. Dice Zea que el problema radicaba en la consideración de dos aspectos fundamentales: el pasado y el futuro, e primero en tanto posibilidad de ser negada a rescatada y el segundo como acto que problematiza el porvenir y lo crea partir de lo dado. “Nuestros problemas –dice Zea-, el problema de nuestro pensar, de nuestra filosofía, lo ha originado el tratar de mantenernos entre dos abstracciones. La abstracción de un pasado que no consideramos nuestro, y la abstracción de un futuro que nos es extraño. Un futuro realizado ya por otros hombres que, si bien tienen de común con nosotros el haber sido hecho por hombres, no es nuestro en cuanto no hemos participado en su realización.” (el subrayado es nuestro. p.34) Sin embargo, el problema fundamental tal y como lo expone Zea se puede expresar así: “No hacemos nuestro el pasado, para hacer de sus cadenas armas de nuestra liberación, algo propio; pero tampoco hacemos del futuro nuestro futuro, sino un futuro de consideramos extraño, tan extraño que para hacerlo nuestro consideramos necesario negarnos.” (Subrayado nuestro. P.35.) Y debido a esto es como nuestros primeros emancipadores se plantearon un problema esencial, “Era menester adoptar, no ya los frutos de la cultura que servía de modelo, sino el espíritu que le había hecho posible. […] ¿Cuál era ese espíritu? El espíritu crítico, diríamos en nuestros días, propio de todos los hombres y pueblos. La capacidad de seleccionar, en función con el propio modo de ser, sin cuestionarlo” (p.35) De lo que se trataba hora era de desarrollarse como humano sin que esto implique rechazo o negación del pasado. De lo que se trataba era de crear o recrear con un espíritu o actitud semejante que nos es, al final de cuentas, el propio de los europeos, sino algo propio del hombre, de todo hombre, en cualquier circunstancia. Expresión propia del hombre, para mantener y ampliar su libertad. (p.37) Ante esto ¿es una verdadera filosofía auténtica? Esta es la pregunta fundamental; Leopoldo Zea pasa ahora la batuta a E. Dussel y su correspondiente respuesta, dice Dussel: “Es posible -contesta-, sólo con una condición, que desde la autoconciencia de su alienación, opresión, sabiéndose entonces estar en la propia frustración la dialéctica de la dominación piense desde dicha opresión y vaya pensando desde dentro de la praxis liberadora una filosofía que emerge de la praxis histórica y que la piensa desde la existencia personalizada del filósofo, el que sabiéndose liberal y proféticamente vive anticipadamente un hombre nuevo.” (p.40) Dussel nos ha intentado expresar cuáles son las “condiciones” para un filosofar auténtico latinoamericano, y una esencial es: “desde la autoconciencia de la alienación”, desde el saberse oprimido, no simplemente afectado por las cosas, sino blasfemando y negando los orígenes de dicha dominación que niegan mi derecho a hacerme mi vida y la vida de mis seres queridos, es no reconocer la verdad de lo que causa mi estado de miseria. Este es un punto toral de liberación y una filosofía auténtica latinoamericana tiene que cubrir dicho aspecto, y fundamentalmente por algo que expresa Zea; toda filosofía auténtica de nuestra Latinoamérica tiene que surgir desde las necesidades de ésta y por ello importantes en la liberación anhelada. (p.40) El tema de un filosofar auténtico desde Latinoamérica como parte de un proceso de “emancipación mental”, abre el camino a la consideración vital de una realidad existente de nuestra gran nación periférica: la opresión. Una filosofía auténtica no puede nacer cuando el subdesarrollo y dominación hayan terminado (como lo manifiesta Salazar Bondy según Zea), sino porque precisamente nuestras necesidades corresponden al grado de subdesarrollo y dominación existentes una filosofía auténtica, nuestra, será aquella que piense este situación con miras a su transformación; esto es lo “necesario”. Pero esto tan anhelado por nuestros pueblos, nuestra liberación, no puede ocurrir si negamos nuestro ser. Este es el punto fundamental que tienen que pensar una Pedagogía de liberación. Zea sostiene que es falsa la apreciación de que con la negación de nuestro pasado, de quien somos, o hemos sido, y con ello poder comenzar desde cero, será posible liberarnos de la dominación; pues es evidente no es posible “liberarse de sí mismos”. (p.40) “Pero no es nuestro ser el que debe ser negado”. (p.40) Pues no se trata de sustituir una sumisión por otra, de lo que se trata es de que “por Europa –dice Frantz Fanon-, por nosotros mismos y por la humanidad, compañeros, hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo,” (subrayado nuestro. p.41) Pues “No se trata de negar ya ningún ser, sino de cambiar el modo de ser o especie. Se trata de arrancar a éstos una determinada piel, la de la subordinación. Pero ¿qué hay debajo de esta piel? Pura y simplemente el hombre.” (p. 43) Estas consideraciones son fundamentales, pues de lo que se trata es de asumir críticamente –desde una ética-crítica según Dussel- nuestra subordinación –nuestra negación de la vida como posible-, y con ella nuestra historia entera, negando en última instancia la negación de nuestro ser hombre, pero a partir de reconocer nuestro ser-oprimido. En este sentido Zea parece asumir que toda la tradición filosófica ha sido una filosofía de la liberación, que ha dado origen a convertirse ella misma en dominadora y opresiva, pues ha basado su defendida libertad en la sumisión de otros hombres, en la no-libertad de los otros. Esto es lo que tiene que dejar de pasar, expone Zea. Y es aquí que hemos llegado al punto fundamental de nuestra exposición en este tema, y veamos el por qué. Es decir, una filosofía de liberación no puede cumplir su misión a expensas de la dominación de otros; y con ello se establece una pregunta clave para Zea: “¿No es frente a esta filosofía de la libertad-dominación, que se propone otra filosofía de liberación? ¿Entramos en una etapa más de esta historia dialéctica de la liberación-dominación?” Esto supone un cambio radical en el hombre a ser liberado. “Nuestra filosofía –dice Zea-y nuestra liberación no pueden ser sólo una etapa más de la liberación del hombre, sino su etapa final. El hombre a liberar no es sólo el hombre de América o del Tercer Mundo, sino el hombre, en cualquier lugar que éste se encuentre, incluyendo al mismo dominador. Es esta especie de hombre, el dominador del hombre, el que también debe desaparecer, no el hombre. No el ser, sino un determinado modo de ser. […]Un hombre nuevo, sí, pero un hombre que no tenga ni la piel del dominador ni la piel del dominado. Esto es, un hombre consciente de que el hombre no puede ni debe ser ni uno ni lo otro” (p.43) La liberación es al final para toda la humanidad, tanto el dominador como el dominado deben desaparecer; “[Y el dominador por tanto] Ya no es el enemigo, es otro hombre, un semejante, al que, en todo caso, hay que arrancar la piel de dominador, pero evitando, a la vez, que no se transforme en otro dominado” Esto es reconocer que no hay hombres buenos y malos por esencia, sino que lo propio del hombre es su posibilidad de ser lo que quiera; claro que su ser posible ha quedado condicionado por la vida que la he tocado, pero mientras exprese su libertad por medio de la crítica y la lucha, su posibilidad ha quedado a merced no de lo que otros le han impuesto, sino de lo que él mismo junto con los otros ha querido para sí. Pero en el fondo esto es posible –lo reconoce Zea a partir de Dussel- a partir del re-conocimiento del Otro como otro, como nunca “enmarcable” dentro de mi pensar, como nunca del todo comprensible en mi Mundo, como nunca “lo mismo”, sino siempre diverso y diferente y, por ello mismo, digno, propio de sí, libre y autónomo. Al final una Pedagogía de liberación debe tener como objetivo la formación de hombres libres, de todos los hombres, intentando siempre que dichos pueblos se re-conozcan a sí miamos en tanto histórico y, sobre todo, como posibles; sólo ellos en posesión de sí mismo podrán construir un Mundo Nuevo, pero para ello es necesario saber-se en el mundo y construir en comunidad un Mundo diferente. Al final “si queremos –dice Fanon citado por Zea- que la humanidad avance con audacia, si queremos elevarla a un nivel distinto del que le ha impuesto Europa, entonces hay que inventar, hay que descubrir [y diremos nosotros: “descubrir-se”].” (p.47) Sólo que esto debe de existir en al medida en que “este descubrimiento –dice Zea- e invención se harán, no sólo en beneficio del hombre que se ha propuesto hacerlo, sino de todos los hombres”. Esta es la aportación de Zea (nunca la única ni la última) al develamiento de nuestras tesis. Pues su mención lejos de contemplar hechos insoslayables como que el opresor tiene menos posibilidades de dejar de serlo que el oprimido, pues no cree “necesitar” su “cambio de piel”, es importante ver que el opresor no es necesidad de ser del hombre, por lo tanto, su liberación es tan importante como el del oprimido, aunque esto en el fondo obedezca a una cuestión estratégica, pues el principio liberación en donde ni opresor ni oprimidos existan es un postulado que debe orientar nuestras acciones en todo mundo posible, en todo futuro posible. Y es vital para dicho proceso el no negar lo que somos, sino asumirlo críticamente, aprehenderlo –à la Freire-, re-conociéndolo como parte de nosotros, de nuestra vida, de lo que se parte para conseguir una mejor vida; negar el pasado es negarse la posibilidad de un mejor futuro, pues no es posible construir un futuro de la nada, sino sólo de los cimientos explorados de un pasado que regresa continuamente en el presente y que puede ser devastador sino se le domina desde el ahora, con conciencia, con su conocimiento. El conocer lo que somos es una primera tarea para ser más libres frente a las vidas por venir.

1.4.5. ENRIQUE DUSSEL Y LA PEDAGÓGICA DE LIBERACIÓN EN TANTO LIBERACIÓN DE LA CULTURA POPULAR

En este apartado entramos propiamente con el autor que nos ha inspirado desde sus planteamientos rebeldes a pensar el papel fundamental de una pedagogía liberadora en tiempos de la mayor depredación humana instaurada bajo el criterio de la mayor tasa de ganancia, me refiero a Enrique Dussel como uno de los más activos filósofos latinoamericanos que se han atrevido a pugnar por un pensar original, auténtico y transformador [a quien este trabajo también hace un humilde homenaje en sus setenta años, no por estar más cerca del “fin”, sino por “estar” aún trabajando en tan noble y urgente causa]. Y fue precisamente el leer el pequeño librito llamado Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, (2000, Editorial te-ixtli) que sacamos el título del presente trabajo: Pedagogía de la liberación. Y fue en un apartado del mismo libro en el cual parece como título dicha frase. Así mismo, en dicha parte de la obra, nos encontramos con una frase impactante, la que ha abierto más las heridas de ignominia que yacían en nosotros; decía: La filosofía no es erótica ni política, sino que es pedagógica. Pues antes que un saber absoluto que se “vierte” sobre los lisiados de espíritu que nada saben, la filosofía se convierte en un escuchar atento e incansable con el Otro, con el Otro marginado, pobre y sin voz; se convierte en aquella palabra que le hace cobrar firmeza humana al que ha sufrido demasiado, le provoca conocerse a sí mismo y avaluar su propia situación con la necesidad plena de transformarle. Bien es cierto que con esto decimos mucho de lo que Paulo Freire nos ha enseñado, tanto a Enrique Dussel como a nosotros. De esta manera se expone que la filosofía tiene un objetivo claro y rector: la transformación. Dice Dussel: “La cuestión es mostrar la necesidad de abrirse camino hacia un mundo nuevo”, abriéndose críticamente ante la Totalidad a partir siempre de la Exterioridad, de las víctimas, de los excluidos.
El segundo trabajo de E. Dussel que nos ayudó a plantear el problema y a problematizarlo más, fue la [1] Filosofía de la liberación, (del año 1977, edit. Edicol, México) que contiene un capítulo llamado “De la política al antifetichismo” de donde se desprende un tema central para nosotros: la “Pedagógica”. Y es desde este apartado que pretendemos iniciar esta exposición.
El parágrafo dedicado al tema de la Pedagógica comienza con una definición de la misma: “La pedagógica es la proximidad padres-hijos, maestro-discípulo donde convergen la política y la erótica. […] La pedagógica por ello no sólo se ocupa de la educación del niño, del hijo, del discípulo en la familia erótica; sino igualmente de la juventud y el pueblo en las instituciones escolares, universitarias, científicas, tecnológicas, los medios de comunicación [!]. Es la cuestión ideológica y cultural. (Dussel, Op. Cit.,p.98. Sub. Nuestro). Esto nos permite desde ya vislumbrar el papel fundamental de una pedagógica o pedagogía de liberación. Sin embargo, en el marco de esta visión crítica que representa la pedagógica como tal, aparecen desde tiempos inmemoriales las instituciones y los sistemas, propios de un cierto sistema político hegemónico, bajo los cuales se han formado los hombres y que responden sólo a los intereses propios de una cierta clase en el poder; así es como se entiende que: “El sistema de escolaridad o el de los medios de comunicación colectiva [!], por ejemplo, son hoy [son ahora] los dos más importantes para la formación del hombre de la calle.” (Íbidem., p. 99) Pero, frente a la Totalidad o Sistema vigente de cosas, se coloca, como consecuencia necesaria, la exterioridad, las víctimas. En esta parte es donde Dussel habla simbólicamente del “nuevo”, del “que pone necesariamente en cuestión lo ya dado”; y éste, que es la novedad, el Otro, es el Hijo. Es ante el cual debe de tenerse un sagrado respeto y silencio ante el misterio para saber escuchar la voz provocativa que fecunda la tradición y la hace historia. (p.100) Y este hijo es el huérfano, el pobre, el pueblo. Es la exterioridad cultural. Y es esta exterioridad cultural, la cultura de los grupos y clases oprimidas, la cultura popular, “la que guarda lo mejor de nuestro mundo y de donde surgirán las alternativas nuevas de la cultura mundial futura”. (p. 101) Es aquí que se plantea la necesidad de recuperar el pasado sabio y culto de nuestros pueblos, lo mejor de ellos; se trata de respetar en su diferencia al hijo, y así evitar en filicidio por medio de la represión e invasión cultural. Es ante este nivel que nos colocamos; a saber: ante las distinciones de diversos tipos de “culturas” que se presentan geopolíticamente hablando. Hablamos de la “Cultura imperial”, de la “Cultura ilustrada”, de la “Cultura de masas” (nuestro tema central) y la “Cultura popular” mediante la cual es posible la liberación de un pueblo. Es sólo a través de estas grandes distinciones que se clarifica aún más la misión de la pedagogía de la liberación. Este último tema es el que también aparece en un trabajo del Dr. Dussel llamado [2]Cultura latinoamericana y Filosofía de la liberación. (Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo). (Trabajo que aparece en el Internet, en la página del “afyl”). Dentro del cual se haya también un parágrafo que habla acerca de la importancia de una “Revolución cultural” y su importancia pedagógica; este es nuestro tema. Y para comenzar a marcar dichas distinciones no valdremos de las dos obras, y al final de la última.
a) Cultura imperial o del centro. Es la que substancialmente domina el orden vigente. Es el parámetro de toda otra cultura, pues ésta se mide a partir de aquélla. Es la dueña de los instrumentos de comunicación, de tecnología, de ciencia y educación. Económicamente se manifiesta como el “centro” del capital, desde donde se trasnacionaliza el aparato productivo en los países periféricos, con las transnacionales. Y es a partir de este momento que la vida de las comunidades y los pueblos de los países periféricos se ve afectada por completo, esto es llamado: Imperialismo cultural. Se crean nuevas necesidades, las “modas” se imponen, los medios son la verdad, la cultura del placer cobra relevancia, el criterio de la competitividad y el éxito son los nuevos valores sagrados. Se crea una imagen que engaña, que seduce, y que al final de todo provoca la sumisión total y con ello la muerte. Esta cultura se guía bajo el ego conquiro (expresión dusseliana), el yo conquisto al Otro para hacerlo para-mí. b) Cultura de masas o cultura alienada de los oprimidos. “Es el momento introyectado, como adaptación por parte de los oprimidos, de los objetos, de los símbolos, de los estilos de vida de la cultura central, imperialista, pero en medio de la pobreza, o al menos de la cotidianidad imitativa. […] está siempre bajo […] la dominación ideológica.” ([2]) Es el que se reprime constantemente por medios de los aparatos hegemónicos; al que se forma en medio de mensajes enajenantes y hedonistas. Y “[es] a través de la cultura de masas que la ideología propaga con pretendida ingenuidad el proyecto imperial, y que produce un mercado para sus productos. La dominación cultural es así un momento de la alienación política.” ([1] p.103) Es la mayor parte de nuestros pueblos sumidos en el bombardeo indiscriminado de la publicidad arrogante, ingenua fría. C) Cultura ilustrada o cultura dependiente de las clases dominantes. Son los grupos dominantes de los países periféricos o naciones dependientes, que repiten y se forman para-ser-opresores del mismo calibre de los del centro, pero limitados a ser como los del centro, están enajenados “con-algún-día-poder-serlo”, sueñan con ello. Aunque de hecho puedan adquirir ciertos productos y símbolos del centro. “En sus máscaras se retrata el rostro del centro”. ([1] p.103) d)Cultura nacional. Este tipo de cultura es equívoca según Dussel pues incluye a la cultura ilustrada, a la de masas y a la popular. Pero funge un papel de última protección en contra del imperialismo cultural. Es donde la burguesía nacional anuncia su terreno a defender. e) Cultura popular. “Es la que incluye la cultura de masas, el oprimido como oprimido y que refleja la cultura imperial, y la exterioridad propiamente distinta de los grupos oprimidos.[…] Lejos de ser una cultura menor, es el núcleo más incontaminado e irradiativo de resistencia del oprimido contra el opresor. Pero no hay que caer en el espontaneismo.” ([1] p.104-105) Es lo mejor de cada cultura, su gran pasado, su gran sabiduría. Y es a partir de dicha “historia” que un pueblo puede comenzar un proceso real de transformación. Pero esto, y este es nuestro tema, no significa “espontaneismo”, es decir, la necesidad histórica de redención de los pueblos; significa, como ya lo hemos venido diciendo y Dussel lo afirma: construcción. En esta “construcción” del Poder popular es en donde la pedagogía de liberación tiene mucho quehacer. Y es así que llegamos a una tesis importante, a saber:

La liberación del oprimido la efectúa el oprimido, pero por mediación de la conciencia crítica del maestro, conductor: el intelectual orgánico y con y en el pueblo. […] [Y es que] El pueblo solo no puede liberarse. El sistema le ha introyectado la cultura de masas, lo peor del sistema. Es por ello que la conciencia crítica del intelectual orgánico, de los grupos críticos, es indispensable para que el pueblo cobre dicha conciencia crítica y discierna lo pero que tiene en sí […], y lo mejor que ya es de antiguo ([1] p.104-105)

Y son precisamente estas proposiciones las que nos orillan a dejar una vez más de manifiesto la urgencia de una Pedagogía de la liberación. “El pueblo solo no puede liberarse”; si entendemos por ello que esta pretendida “liberación” no puede corresponder a sacar a uno sujetos del “poder”, del edificio de gobierno, sino una verdadera transformación del Estado y de sus instituciones, de la gente que podrá en una primera etapa acceder a todas las fuentes de información para re-conocerse como actor político y como u sujeto transformador del orden en que se encuentra; el pueblo humano, ya no ahora como “bloque social de los oprimidos”, sino como comunidad humana, tendrá la posibilidad de contar con aquellos instrumentos que le permita asumir posturas más críticas en cuanto a las leyes y normas que rigen su vida, al igual que tendrá más en cuenta su papel como “constructor” de su propio ser-humano, de su posibilidad de su Ser más (como diría Freire). En síntesis: podrá ejercer positivamente su “poder”, con posibilidades mayores de realización política; la lucha no será más ante el opresor e invasor por medio de la guerra, sino ahora ante aquel que propone un cierto camino para “aplicarlo” al cuerpo de leyes en función de un cierto fin hacia un determinado campo de la comunidad política, siempre por medio de las palabras y los argumentos fundamentados en la permanencia, aumento y desarrollo de la vida. Así, el maestro, el intelectual orgánico, un cuerpo teórico pedagógico, que busquen como objetivo la liberación de los pueblos oprimidos del mundo, de tantas cadenas que le impiden desarrollarse humanamente y asegurar su vida, deberán hacerse de una visión crítica tal que sus planteamientos partan de las condiciones de exclusión y pobreza existentes sin fetichizarlos ni caer en mesianismo o espontaneismo alguno, siempre atentos a las expresiones que intentan “solucionar” los problemas de las comunidades políticas; siempre dispuestos a entender que el “cambio de piel” es una urgencia radical, por que lo propio del hombre no es ser ni explotado ni explotador, sino posible, siempre en constante cambio, en constante posibilidad de desarrollo, de mejora. Y una pedagogía que tenga estos intereses no puede olvidar que es tan fundamental el identificar al enemigo externo (como diría Atilio Borón en su Imperio & Imperialismo), como el cuerpo de ideas y de valores que impiden que la gente coma y se desarrolle plenamente, como el enemigo propio, el que se incrusta en cada acción por ser libre y finita, el enemigo de cada cultura ante sí misma, ante el mundo entero. Y esto supone entender algo muy importante: que aquel pueblo ante el cual se irá a empapar de su situación particular [con el objetivo claro de su liberación; postura que reafirma un estadio de “fe” tan profunda por el bienestar humano, apostando casi a priori por que en realidad hay algo “bueno” y “mejor” para el hombre], el que le enseñará su propio mundo, su propia sabiduría ancestral, su visión radicalmente otra, al asumirse en un mundo enlazado por cadenas de violencia, deberá ahora ser un pueblo distinto, más enterado de lo que ha pasado fuera de sus fronteras durantes siglos y le ha impedido ser; en definitiva: ese pueblo que podrá liberarse, por liberarse, será distinto, habrá madurado como pueblo, imposibilitado de ver de la misma manera las cosas y a los hombres, estará más cercano a lo que pasa en otras naciones. Deberá, esta pedagogía, aceptar de antemano que su intervención en la vida de los pueblos no cesará en el momento de tan anhelada liberación (económica, primero, política e ideológica después), sino que dejará huella en los corazones de dicho pueblo para no permitir que de nuevo la semilla de la conquista del Otro, de la Voluntad de Poder, nazcan y se esparzan con velocidad depredante y aniquiladora. Esta pedagogía debe estar dispuesta a mejorar en las formas y en los modos en que un pueblo, una comunidad, el hombre mismo, puede ser más libre, pues este fue el problema desde el principio, la liberación. No puede someterse sólo al pasado, sino que es a partir del presente que interpela con fuerza que se acude al pasado para crear el futuro, como proyecto, que permita una mayor realización; este será el terreno de la verdadera batalla por saber qué somos, por re-encontrarnos, por “llegar a ser lo que somos”, por ser realmente humanos. Es importante reafirmar siempre la necesidad radical de re-vivir el pasado lleno de conocimientos que pueden guiarnos mejor a un camino más libre, y esto, como lo marca E. Dussel lo podremos encontrar en la cultura popular, en la ancestral, por medio de un proyecto que asuma con continuidad lo propio y lo humano en general (lo mundial). ([2]) Pero esto no es sólo la “construcción afirmativa de la exterioridad cultural” ([1] p.106), sino que es la construcción afirmativa del ser del hombre como culturalmente nuevo, aprehendiendo [como la definición freiriana: “en el proceso de aprendizaje, sólo aprende verdaderamente aquel que se apropia de lo aprendido, transformándolo en aprehendido, con lo que puede, por eso mismo, reinventarlo; aquel que es capaz de aplicar lo aprendido-aprehendido a situaciones existenciales concretas.” En ¿Extensión o comunicación? La concientización en el medio rural. Siglo XXI, 2001, p.28] del pasado, su pasado humano, y de su situación concreta. Pero esto evidentemente supone actores de transformación cultural presentes:

Debe ser el trabajador revolucionario de la cultura, hombre de pueblo sin dejar el pueblo pero con conciencia crítica, el que conduzca al mismo pueblo a su afirmación cultural. [Y esto deviene en que en el proceso de una nueva pedagogía y de unos nuevos pedagogos, maestros comprometidos con la liberación de los oprimidos…]Hasta que no se logra formar en la misma praxis la conciencia crítica de líderes populares, toda educación será elitista, dominadora. ([1] p. 106)

Y regresamos a una tesis dusseliana que nos parece fundamental, contribuyendo a lo que en anteriores líneas veníamos diciendo: “De la cultura revolucionaria liberadora surgirá una nueva cultura mundial, alternativa mucho más rica que la actual cultura imperial.” ([1] p. 106) Es evidente, cuando los pueblos por medio de grandes campañas pedagógicas críticas puedan alcanzar su primer victoria por la libertad, sin duda una de las más grandes de todos los tiempos, este mismo proceso revolucionario les impregnará de una libertad, de una radical diferencia y madurez más que en ningún otro periodo de tiempo en su propia historia, habrá ingresado en una cultura global con la necesidad imperante de transformarse día a día, de efectuar una revolución permanente (como diría Trotsky), habrá de ser radicalmente Otro. Pero también es evidente, casi apofántico, frente a los susodichos espontaneismos, que una política que piense el momento pedagógico como crucial para poder llegar a un verdadero proceso de transformación, es una política que piensa en términos de los hechos de explotación ideológica y cultural además de los económicos. Y esto vale para la filosofía de igual forma. En definitiva, E. Dussel nos ha permitido pensar en que este proceso es totalmente necesario como un frente más de liberación que hay la necesidad de construir con mayor vigor e intensidad.

1.5. CONCLUSIONES

Comenzamos el presente trabajo diciendo que nuestro tema fundamental era la noción de Poder en sentido “fuerte” del que nos habla E. Dussel, y vimos que esta noción lejos de ser un símbolo de mecanicismo, de predeterminación, es símbolo de libertad, de luchas constantes, de un proceso de Construcción continuos. Y es en este proceso de “construcción” para llegar así, sobre la marcha, a poder ejercer afirmativamente el Poder por parte de una comunidad política, que concebimos la radical necesidad de un movimiento pedagógico-concienciador que logre promover, en el aprendizaje mutuo, la mayor participación de los ciudadanos en los asuntos de la política vigente y en su mayor crecimiento y desarrollo de posibilidades para promover al interior de sus comunidades formas de vivir más armónicas, creadoras, plenas y libres. De lo que se trata ahora es de “caminar hacia la eliminación de la enajenación política de los representados (síntesis de todas las enajenaciones sociales), [combatiendo] la fragmentación entre lo social y lo político y los actores sociales que actúan en uno y en ‘otro mundo”. (Rauber, Isabel, Movimientos sociales y representación política, en compendio del curso de Dussel, p.78) Es decir junto con Isabel Rauber que el objetivo estribaría desde ya en “re-apropiarse por parte del pueblo ciudadano [del campo de acción política que ahora acaparan los partidos y los “representantes”], sujeto político plenamente capacitado y con derechos a decidir sus destinos además de construirlos”. (p.79) Es combatir un esquema tradicional de representación política subordinante vertical, el cual despoja los derechos políticos ciudadanos y promueve la delegación de la capacidad de pensar, de crear, de decidir, de asumir la responsabilidad que significa hacerse cargo de los resultados concretos de sus decisiones, el derecho a soñar y hasta el de equivocarse, por parte de la sociedad civil. (p.79) Causando con ello en la ciudadanía una condición pasiva. (p.77)
De lo que se trata ahora es de encontrar los mecanismos que posibiliten el acortar las distancias entre representantes y representados. Haciendo de los últimos una verdadera fuerza activa y participativa. Sin embargo esto no es posible si un grupo, asumido como vanguardia, se ve a sí mismo como el libertador de los oprimidos y va al pueblo y le dice qué hacer, pues sólo con la participación plena de los diversos actores sociopolíticos en la elaboración-definición del proyecto libertario, si es una obra “colectiva”. (p.82) Pero de nuevo, para que esto sea posible es necesario un proceso de adquisición de conciencia crítica de la realidad existente, y es aquí en donde entra con fuerza la labor de una Pedagogía de liberación. A este nivel correspondería un proceso de encontrar las razones últimas por las cuales la víctima es desdichada, un reconocimiento del enemigo en todos los frentes. He de confesar que me invade un deseo intenso por volver a re-vivir estos temas como radicales y torales, y en tanto que tales, para pensar en los mecanismos y en las vías que nos permitan llegar a la liberación tan anhelada. Y esto es reconocer junto con la autora que “En el proceso de luchas reivindicativas, se abren la mayores posibilidades para que la participación de los y las protagonistas de la luchas vaya ampliándose desde abajo, descubriendo nuevas aristas, incorporando nuevas facetas, desatando la creatividad e iniciativa de los actores sociales que le dan vida, que se transforman –con el desarrollo de procesos reflexivo-críticos de la realidad en la que viven, y de sus experiencias- en protagonistas cada vez más concientes, e pensadores-constructores y en constructores-pensadores de su presente y su futuro. Y todo esto es construcción política”. (pp. 87-88). Esta construcción colectiva será un proceso pedagógico fundamental que transformará a los protagonistas mismos, cambiarán en su interrelación con los demás, serán un modo de proyección culturalmente diferente. (p. 110) Pero lo radicalmente fundamental dentro de tal anhelado proceso de transformación es que, como lo dice Isabel, éste será posible ”si los hombres y las mujeres que la integran desean, en primer lugar, cambiarse a sí mismos transformándose a través de su participación plena, conciente y crítica, en el proceso de transformación, en las organizaciones que ellos mismos irán creando para ello y en la definición de los objetivos a alcanzar, participando protagónicamente en el diseño de la sociedad en la que quieren vivir, que luchan para construir y luego lucharán para profundizar su construcción y desarrollo” (p. 61) Y es el reto consiste en tender un puente entre la conciencia cotidiana y la conciencia política; sin embargo, es esto mismo lo que se ha convertido, según Rauber y todos nosotros, en una tarea titánica, dice Rauber:
El proceso de lucha es, a la vez que construcción (reconstrucción), articulación y puente, un gigantesco proceso político pedagógico educativo-formativo de construcción de conciencias, de contrahegemonías, de poder y, por tanto, de sujetos. [Entendiendo por éstos que ellos] se (auto)constituyen en el proceso de sus prácticas como tales sujetos, es en ellas que son; es en la lucha misma que se va diferenciando críticamente de la realidad que lo contienen y lo transforma en víctima (Dussel) y es en ese proceso contradictorio e intersubjetivo de “crítica auto-consciente del sistema que causa la victimación” que las víctimas devienen (se constituyen en) sujeto (p.70 La referencia a Dussel es de su Ética del 98)

Y es el anterior proceso, construcción, el que una Pedagogía de liberación tiene que propiciary desarrollar en su marcha educativa y formadora.
Por lo pronto, junto con los autores a los que he trabajado, muy en especial con E. Dussel, es que llegamos a una conclusión que siempre sostuvimos todos de diversas maneras: el momento pedagógico crítico liberador es fundamental en el proceso de transformación de las instituciones que componen el orden vigente político. Que dicho momento es crucial y fundamental en la atención de los proyectos, metas, propuestas de alcanzar la mayor libertad, nuestra mayor humanidad. Que al que le compete incursionar en un proceso revolucionario es sin duda alguna una Pedagogía de liberación crítica, construida desde un Filosofía Política Crítica de Liberación, en la mira de un nuevo orden político. Y esto nos hace poner la atención en los modelos de educación existentes y vigentes que pueden y deben ser criticados desde las categorías a aquí expuestas. Y son los tipos de modelos educativos alienantes y deshumanizantes los que deben ser atacados y cuestionados por todas las vías posibles, empezando por definir desde ahora un proceso real educativo como sólo nuestro maestro Paulo Freire nos ha enseñado:

[…] la educación […] sólo es verdadera, cuando encarna la búsqueda permanente que hacen los hombres -unos con los otros, en el mundo, en y con qué están- de su Ser Más. […] [Porque]educar y educarse, en la práctica de la libertad, es tarea de aquellos que saben que poco saben –por esto saben que saben algo, y pueden así, llegar a saber más_, en diálogo con aquellos que, casi siempre, piensan que nada saben, para que éstos, transformando su pensar que nada saben en saber que poco saben, puedan igualmente saber más. (Freire, Paulo, Op. Cit.,p.23, 25)


Siempre teniendo en cuenta ésta, esta educación humanizadota, la necesidad de “confrontación con el mundo”, en donde los educandos asuman “una presencia curiosa […] frente al mundo. [Requiriendo] su acción transformadora sobre la realidad. [Demandando] una búsqueda constante. Implica invención y reinvención. [Reclamando] la reflexión crítica de cada uno sobre el acto mismo de conocer, por el cual se reconoce conociendo y, al reconocerse así percibe el “cómo” de su conocer, y los condicionamientos a que está sometido su acto.” (p. 28) Y en última y primera instancia, esta educación humanizadota y humanizante

demanda un esfuerzo, no de extensión, sino de concientización, que, bien realizado, permite a los individuos apropiarse, críticamente, de la posición que ocupan, con los demás, en el mundo. Esta apropiación crítica, los impulsa a asumir el verdadero papel que les cabe como hombres. La de seres sujetos a la transformación del mundo por la cual se humanicen. (p.40)

Esto es lo esencial de una educación humanizante crítica con pretensión de liberación: la transformación. El hombre no puede y no debe someterse a un solo modo de ser, tiene la responsabilidad de transformarse a sí mismo, y con él al mundo, en la medida en que esto posibilite mayor felicitad y plenitud humana para sí mismo. Por esto no debe subordinarse a ninguna institución humana que se pretenda perfecta y eterna, debe por el contrario ser crítico frente a cualquier éxito alcanzado, cualquier estado de cosas existentes; esto le ayudará a tener el tiempo suficiente para pensarse en silencio, oírse, y así poder hacerse lo mejor posible. Este es el objetivo primero de esta pedagogía crítica, y nuestro primer acercamiento al tema. Y esta educación crítica deberá ayudar a “construir” afirmativamente el Poder del pueblo, de la comunidad política, impulsándola a ser más exigente y crítica acerca de sus representantes e instituciones. Sin embargo, como lo dijera Camus al principio, este es el cometido sobrehumano por excelencia, y por ello mismo nos ocupará más allá de una y de unas vidas, de una y de varias generaciones después; sólo podemos continuar ahora con este gran proyecto con las herramientas disponibles y confiando se nos incorpore en el debate de estos mismos problemas. Sólo por ahora deberemos terminar con este trabajo para madurar las ideas y poder radiarlas en trabajos posteriores, no antes sin atender a un mensaje necesario de Isabel Rauber acerca de esta nuestra gran tarea, nuestra sobrehumana tarea, que reza así:

Es un profundo llamado a la creatividad e imaginación, potenciando la capacidad de aferrarse a la vida, de amar, y de soñar de los pueblos. Otro mundo será posible si somos capaces de anticiparlo creadoramente en nuestras mentes y hacerlo realidad colectivamente en nuestras prácticas, día a día. El reto es comenzar a hacerlo realidad desde ahora, en nuestras organizaciones, en nuestras familias, en cada uno de nosotros y nosotras.



1.6. BIBLIOGRAFÍA

Dussel, E., 1977, Filosofía de la liberación, 1era. Edición, Edicol, México.
Dussel, E., 2000, Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, Te-ixtli, Bogotá, Colombia.
Dussel, E., 2001, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, España.
Dussel, E., 2002, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, 4ta. Edición, Trotta, Madrid, España.
Dussel, E., Cultura latinoamericana y Filosofía de la liberación. (Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo), en http://www.afyl.org/.
Dussel, E., 2004, Política de liberación, inédito, en http://www.afyl.org/
Freire, P., 2001, ¿Extensión o comunicación? (1973), 22da. Edición, SigloXXI, México.
Lukács, G., Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, en Compendio del Curso Filosofía Política II, 2004.
Rauber, I., Movimientos sociales y representación política, en Compendio del Curso de Dussel.
Roig, A., 1981, Filosofía, Universidad y filósofos en América Latina, UNAM, México.
Varela, H., y Escovar Guerrero, M., 2001, Globalización y utopía, prólogo de Paulo Freire, F.F.yL.-UNAM, México.
Zea, L., 1974, Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, Cuadernos de Joaquín Mortiz, México.














27 El presente texto formó [pues ahora está modificado para el presente trabajo] parte del presentado en clase referente al tema de nuestra correspondiente exposición y el que en mayor medida nos orilló a pensar el presente tema.
1 El “Poder” en este contexto se entiende de forma defectiva, negativamente. El poder como violencia o en tanto que violencia. Recordar la definición dusseliana conviene en esta empresa para distinguir al acto de “violencia” [en contra del Otro], como supresión y dominación, y el “poder”, entendido ahora como: pluralidad de voluntadas aunadas por consenso; que implica en su esencia práctica [expresión de la realidad que actúa de cierta forma] liberación [del Otro como] como oprimido y privado de los momentos creadores que le permitan alcanzar la felicidad en comunidad. En el caso de Lukács sólo puede existir la misma distinción anterior en tanto “otra violencia” (p.269).
29 Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, 2002, 4ta edición, Editorial Trotta. P. 457. Es aquí de donde partimos para expresar lo relevante de la “concientización” en un proyecto emancipador; el hombre debe liberarse de sí mismo, de sus ilusiones castradas, de sus mentiras hechos postulados, de su no-compromiso creador con la vida. Lukács en este sentido (y lo hace Dussel en gran parte de su obra citada) lo entiende muy bien y tratará de exponerlo a lo largo de la obra que se citó arriba; sino hay cambio del cómo se “piensa” y “siente” el mundo, considerándolo a éste como posible, no puede existir nada más allá de lo dado que se repite violenta y frívolamente de forma cíclica y totalitaria.
[1] Dussel, Enrique, Op. Cit., p. 262. Referente al discurso emitido por Franz Hinkelammert referente a que antes de hacer de la vida algo agradable, tiene, primero, que “ser-posible” el hacerla agradable. Cubriendo las necesidades de primer orden en primer término.
4 Ante este problema no es gratuita la aportación del filósofo venezolano Ludovico Silva en su obra La plusvalía ideológica (Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, Colección Avance, Caracas, quinta edición, 1996). Pues trata de dar respuesta a uno de los procesos de explotación propios del sistema capitalista dominante, que ya no es sólo el que se da en un tiempo laboral, sino fundamentalmente “cultural”. Ante una plusvalía producto de la producción material corresponde una plusvalía en el proceso ideológico propio de una “cultura industrial”, producto a su vez de la introyección de las relaciones de dominio y explotación en la conciencia individual . Es reconocer junto con el autor que “el capitalismo, a través del control de las comunicaciones masivas y de la ‘industria cultural’, se apodera de una buena parte de la mentalidad de los hombres...” (p. 11; prólogo)
5 A este nivel correspondería un verdadero proceso de liberación y emancipación, (punto toral y fundamental de toda política con pretensión de “liberación”) en donde aquel hombre excluido, avasallado, torturado, limitado, adquiera un mirar que cuestiona siempre, que duda siempre, que se atreve a “interrogar a Dios” porque le preocupa que Dios pueda estar equivocado; en donde: el procurar un hombre autónomo, rebelde, crítico, sorprendido del mundo y del Otro sean misiones políticas fundamentales. De lo que se trata, en palabras de Paulo Freire, es de expulsar al opresor “de ‘dentro’ del oprimido, en cuanto sombra invasora” que ha dejar su lugar a la autonomía “en cuanto maduración del ser para sí, es proceso, es llegar a ser.” (Freire, P., “Pedagogía del oprimido”, en Escovar Guerrero, M. y Varela Hilda, Globalización y utopía, p.134). De lo que se trata es de re-encontrarse con el hombre en tanto ser-posible, en proceso de estar siendo, de un ser-en-crecimiento; “[…] es preciso que en la resistencia que nos preserva vivos, en la comprensión del futuro como problema y en la vocación de ser más como expresión de la naturaleza humana en proceso de estar siendo, encontremos fundamento para nuestra rebeldía y no para nuestra resignación frente a las ofensas que nos destruyen el ser. [Postulando con esto que] No es en la resignación en donde nos afirmamos, sino en la rebeldía frente a las injusticias”, (Ibídem., p.135) procurando con ello un proceso de transformación radical del mundo, y en donde la frase “Otro mundo[otro hombre] es posible” sea la bandera del caminar humano; de donde se parta siempre de la posibilidad del estar equivocado, del error propio de un ser finito como el hombre, y se establezca que la única vía para acceder a la felicidad y al conocimiento es junto con el/los Otro/s, en comunidad, en un diálogo libre y simétrico, crítico y creador constante.

LA IMPORTANCIA Y LA NECESIDAD DE UNA PEDAGOGÍA DE LIBERACIÓN* EN EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL PODER POPULAR (I)


“No creo suficientemente en la razón para adherirme a la idea de progreso, ni tampoco en ninguna filosofía de la historia, pero a lo menos creo que los hombres nunca dejaron de avanzar en el proceso de adquirir conciencia de su destino. […] Nuestro cometido de hombres estriba en hallar aquellas fórmulas capaces de apaciguar la angustia infinita de las almas libres. Tenemos que volver a coser aquello que se ha desgarrado, hacer nuevamente concebible la justicia en un mundo tan evidentemente injusto, hacer que vuelva a adquirir significación la felicidad para los pueblos envenenados por la infelicidad del siglo. Por cierto que se trata de un cometido sobrehumano. Pero el caso es que se llaman sobrehumanas aquellas tareas que los hombres cumplen en muy largo tiempo; he ahí todo.”
ALBERT CAMUS, El verano

“La filosofía no es erótica ni política, sino que es pedagógica. El maestro una vez que ha escuchado la palabra del Otro, sin comprenderla del todo aún, debe aceptarla por analógica semejanza, comprometiéndose. Es decir, acepta esta palabra sin comprenderla del todo y camina sobre ella, de manera que a medida que avanza en el camino del compromiso, va comprometiendo lo que se ha revelado. Sólo cuando interpreta todo lo que el Otro le ha revelado, sólo entonces puede pensar; así cumple la filosofía su obra.”
ENRIQUE DUSSEL, Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana

“El hombre radical, comprometido con la liberación de los hombres, [...] No teme enfrentar, no teme escuchar, no teme el descubrimiento del mundo. No teme el encuentro con el pueblo. No teme al diálogo con él, de lo que resulta un saber cada vez mayor de ambos. No se siente dueño del tiempo, ni dueño de los hombres, ni liberador de los oprimidos. Se compromete con ellos en el tiempo, para luchar con ellos por la liberación de ambos.”
PAULO FREIRE, Pedagogía del oprimido

“Debemos terminar con esta situación [la dependencia], pero no en forma inauténtica, disfrazándonos de hombres libres, sino luchando por ser libres y siendo libres en esta lucha. [...] Es el mismo hombre dependiente que ha de ser libre [...] libre de acuerdo con sí mismo.”
LEOPOLDO ZEA, Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana



ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN
1.1. PALABRAS PRELIMINARES
1.2. UBICACIÓN DENTRO DEL CURSO
1.3. DEBATE EN TORNO AL CONCEPTO DE “PODER” EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA
1.3.1. EL PROBLEMA DE LA “VOLUNTAD” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”
1.3.2. ACERCA DE LO “DEFECTIVO” Y LO “POSITIVO” EN LA “VIDA” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”.
1.3.2.1. LO “DEFECTIVO”, EN TANTO NEGACIÓN DE LA VIDA COMO PROYECTO DE LIBERTAD.
1.3.2.2. LO “AFIRMATIVO”, EN TANTO < DE LA VIDA HUMANA
1.4. ¿POR QUÉ PENSAR EN UN PROCESO DE LIBERACIÓN A NIVEL CULTURAL?; EL PAPEL DE UNA PEDAGOGÍA DE LIBERACIÓN
1.4.1. RESUMEN
1.4.2. GEORG LUKÁCS Y LA “REFORMA DE LA CONCIENCIA”
1.4.3. “EL VALOR DE LA LLAMADA ‘EMANCIPACIÓN MENTAL’”
1.4.4. “CAMBIAR DE PIEL”, LEOPOLDO ZEA
1.4.5. ENRIQUE DUSSEL Y LA PEDAGÓGICA DE LIBERACIÓN EN TANTO LIBERACIÓN DE LA CULTURA POPULAR
1.5. CONCLUSIONES
1.6. BIBLIOGRAFÍA

1. INTRODUCCIÓN

1.1. PALABRAS PRELIMINARES

Una de las razones fundamentales que nos orilló a trabajar este tema fue, sin duda alguna, el tema del “Poder” en el sentido trabajado por Enrique Dussel, como la “pluralidad de voluntades aunadas en consenso”, frente al tema de los aparatos hegemónicos de alienación y dominación que fungen un papel relevante en cuanto a la permanencia y reproducción del Sistema vigente en tanto el modelo neoliberal o el gran Capital que representa el Mercado. El tema de los aparatos hegemónicos, muy especialmente el de los mass-media (medios de comunicación masiva), se nos impuso el semestre pasado, y de eso trató nuestro correspondiente trabajo, se llamaba: Opinión Pública; formación y aparatos de hegemonía y dominación (medios masivos de comunicación). Lejos de haber “terminado” con todas las posibilidades teóricas y de reflexión con la elaboración del anterior trabajo, se nos imponen de nuevo grandes problemas a nivel de la Transformación tan anhelada por nosotros; y es que, fundamentalmente, dicha transformación sólo tendrá lugar en la medida en que un pueblo sea más libre, autónomo, crítico y fuerte. Así, este trabajo pretende mostrar (no como algo creado de la nada, sino como un problema digno de volver a pensarse y plantearse, siempre como novedoso), frente a la ofensiva de las grandes transnacionales de noticias y “comunicación”, que afectan al pensamiento y sentimiento de nuestros pueblos y socavan su autonomía, que debe abrirse camino la reflexión necesaria de re-vivir la Pedagogía de liberación (y es este por tanto un llamado a su[s] creador[es] para así volverle a integrar como un frente de liberación central y principal frente al embate de la estupidez neoliberal), que Institucionalmente o no-Institucionalmente (no-legal, o sea, no contemplado en la ley, más que ilegal), vaya a realizar una función crítico-liberadora (como lo diría E. Dussel en 1972 en un grupo de conferencias ofrecidas en la ciudad de Viedma, Río Negro, Argentina) con el pueblo, junto a él, procurando en cada paso escucharlo un poco más y así aprender todo lo posible de ese Otro marginado, desposeído, lastimado, mostrándose mutuamente la necesidad del cambio, siempre con conciencia crítica, en busca de un Mundo Nuevo.

1.2. UBICACIÓN DENTRO DEL CURSO

El presente trabajo se coloca dentro del curso de Filosofía Política I-II del presente año, 2004, del Dr. Enrique Dussel. Cabe recordar que dentro de dicho curso, el primer semestre refiere esencialmente al problema de la Arquitectónica de lo “político”, en donde se pretende elucidar lo propio del campo político como político. Es decir, en el primer semestre se muestra el “Orden” de lo político, que se compone de tres esferas o niveles propios del campo político: Nivel A o de la Acción estratégica; Nivel B o de las Instituciones; y Nivel C o de los Principios. Sin embargo, todo lo anterior, el “Orden” existente, es “puesto en cuestión crítica”, desde las víctimas de dicho sistema, es decir, de aquellas subjetividades que sufren en su cuerpo [y en su espíritu] los efectos negativos de dicho sistema; y es sólo a partir de esta negatividad, propia de un sistema político imperfecto, que surge la crítica a dicho sistema. Y es que sólo a partir de comprender a las Instituciones políticas dentro de la finitud e imperfección propias de las acciones humanas, es que se puede establecer lo que Dussel ha llamado la “Entropía de las Instituciones”, es decir, de aquel momento en que las Instituciones ya no pueden responder cabal ni satisfactoriamente ante las necesidades que en principio las crearon. A partir de este momento el grado propio de represión de lo Institucional se exacerba (ahora como un “mal absoluto”, como una negación rotunda ante el surgimiento de los nuevos derechos), y con ello su cada vez más posible transformación, pues en verdad nunca, en la interpretación dusseliana, las instituciones o el Estado (como Macro-Institución) podrán desaparecer, pues son mediaciones necesarias para la permanencia, aumento y desarrollo de la vida.
Nuestro tema de trabajo se ha colocado en los dos frentes, es decir, desde la ontología de lo político (primer semestre), en un debate acerca del concepto de “Poder” en cuanto potentia humana para “asegurar” la vida, su ser, y su relación intrínseca con los contenidos culturales que en última instancia permitirán el “asegurar” la vida o extinguirla; poniendo de manifiesto que en la “realidad del querer” no se puede hablar llana y lisamente de la Voluntad sin atender a los demás procesos constitutivos de la realidad humana, en este caso: el de los contenidos axiológicos, ideológicos y culturales propios de ciertas tradiciones, modas y momentos históricos concretos. Desde este primer momento se pretende poner de manifiesto los problemas ante el “cómo” asegurar la vida, ubicados ya dentro de un contexto medios-fines, razón estratégica y discursiva concretos, en donde se pondrán de manifiesto las condiciones que permiten llamar “Poder” en sentido pleno al verdadero proceso de “unión de voluntades aunadas por consenso”, y así ver que nuestros pueblos se ven obstruidos en el camino de reconocer la necesidad de la transformación, y con ello del ejercicio pleno, “afirmativo”, de su Poder, y por ende de su liberación. Es desde este punto, del tema que habla del “Poder”, que expresamos que la única forma posible de hablar de él es sólo como “proceso”, como un “llegar-a-ser”; en definitiva: como construcción. Pues no se entendería al Poder en sentido político como “unión de voluntades...”, que devendría en una mayor autonomía crítica por parte de la comunidad política, en su posibilidad mayor de liberación, si esta fuera estática, automática, “espontánea”; y es aquí, en el terreno propiamente cotidiano, político y social, en donde el Poder como “poder-poner los medios” para “asegurar la vida” se torna conflictivo, reductivo, “defectivo”, originando sombras de muerte. Es así que se entiende que el proceso de liberación (mas no la liberación en sí misma que constituiría un postulado, pues ya es un asunto de plantear un proyecto de la Idea de lo Humano en concreto para así conocer todo aquello que le impide al hombre ser libre, ser hombre en sentido pleno, “positivo”) es eso: un asunto de “proceso”, de “construcción”, de un conseguir paso a paso las medicaciones necesarias para posibilitar la vida y hacer de ella una vida plena. Y lo anterior sirve de referencia para entender el objetivo principal que deberá dibujarse posteriormente: llegar al momento transformador de la Totalidad del Sistema vigente (segundo semestre; concretamente: Capítulos 5 y 6). Y es a partir de dicho objetivo que se hace necesario, radicalmente necesario, una alternativa que permita “pasar” de un estadio potencial de la sociedad civil y de lo-social, a un estadio activo, críticamente activo, transformador, participativo y protagonista de su destino en comunidad, por medio de la adquisición de conciencia crítica que observa a la Totalidad del Sistema Vigente como un medio para posibilitar y “desarrollar” la vida de todos en comunidad y le critica su “verdad” y “bondad” a partir de ello. Es así que el tema de la Pedagogía de liberación se impone como uno de los frentes de liberación torales, fundamentales, de un verdadero proceso de transformación no sólo de las Instituciones políticas vigentes, existentes, sino de la liberación constante y progresiva del hombre mismo. La Pedagogía de liberación como el momento formador par excellence, como el momento de “aplicación” fundamental de la teoría propia de una Política de liberación, como un proceso de dignificación constante del ser-posible, del ser autónomo, del ser creador del hombre, como un “volver en sí” a partir de “saberse posible e inconcluso”, a partir de saberse transformador del mundo en que habita –como dirá Freire-, frente a los aparatos y mensajes alienantes propios de una “cultura industrial”, todas como expresiones del modelo neoliberal. Y es sólo en la lucha misma, en la batalla misma, que una Pedagogía de liberación cobrará movilidad estratégica. Esto es, que dentro de los movimientos sociales, de los problemas políticos-sociales, de reivindicación –como diría Isabel Rauber-, debe incrustarse dicho momento pedagógico como un abanico de posibilidades teóricas, estratégicas, axiológicas incluso, para que dichos actores sociopolíticos se constituyan en sujetos de transformación –à la I. Rauber-. Como una campaña de vacunación, de alfabetización, etc., debe existir una campaña pedagógica que devenga en verdadera “revolución cultural”, sentando las bases de una nueva cultura política, en donde la comunidad política no “delegue” su libertad creadora al rey, al representante, sino que intervenga de manera constante y propositiva en la vida política, en la que quiera o no, está inmerso –Rauber-. Nuestro objetivo, en definitiva, se expresa de la siguiente manera: demostrar que no hay un real y verdadero proceso de transformación si no existe una radical consideración crítica (partiendo siempre de los excluidos y marginados) de las esferas materiales: A) ecológica, B) económica y C) cultural –éste último en particular importancia-, incluyendo desde luego a lo Institucional a nivel de leyes y del Estado y a un nivel no-Institucional, como en los casos de movimientos sociales. Sin embargo, esta transformación supone la anterior transformación crítica del Sistema Vigente. La pregunta de la Política de Liberación de E. Dussel es la clave: “¿Cómo es posible hacer una transformación cuando no es posible por ahora la Revolución?” Lo que se intenta demostrar es que el “poder” en cuanto ejercicio de la soberanía popular es prácticamente imposible dentro de las situaciones que se presentan en el mundo; ya que el pueblo, ese pueblo “llamado” a la transformación, está azotado por todos los medios represivos del orden existente: mass-media, las políticas tiranas, estúpidas, incongruentes, atrasadas, la gran miseria que cubre a más de 80% de la población mundial, la ignorancia, la apatía, la desconfianza, el sentimiento de fatalidad, que invaden todos con crueldad el ser creador del hombre, del pueblo; dentro de este escenario de “ya nada es posible”, ¿Otro Mundo es posible? La Revolución armada en posible un momento de crisis total, “pero por ahora Dios no a ahorcado”, lo que hace necesaria una verdadera “revolución cultural” que enfrente los embates de pasividad acrítica alienada de la sociedad política y en particular del Pueblo en tanto “bloque social de los oprimidos” –Dussel-. De lo que se trata es de alcanzar nuestra liberación en común, como diría Paulo Freire, con una participación pedagógica –de mutuo aprendizaje en todos los frentes, desde el rural y sus propios problemas, hasta el barrio ubicado en las grandes urbes, interesado desde el qué comer hasta el qué hacer para vivir mejor en comunidad- exhaustiva, para provocar el “anhelo de libertad” que posibilitaría un continuo estar-siendo hacia lo mejor, un continuo mirar sobre los pasos y ver qué salió mal y no debe repetirse; en definitiva: provocar la curiosa rebeldía que expresa sólo aquel que se sabe finito, inacabado, ignorante y, por ello mismo, se ve con posibilidad de dejar de serlo y así tener mayor probabilidad de afirmarse en su ser, como un ser que ve el futuro, su futuro comunitario, su vida, como “problema” –Freire-.
Es así que en la segunda parte del presente trabajo nos permitimos el quehacer de re-vivir algunas posturas y autores que desde América Latina y desde Europa –Lukács- que lucharon y luchan hoy por sostener que el momento de transformación real sólo puede ser posible y comenzar realmente si dicho proceso comienza en el hombre concreto mismo, autor de toda transformación futura; el problema ahora consiste en liberarle de las cadenas culturales que le impiden ser un ser-para-sí. Este es el problema ahora: ¿en qué radica la importancia y la necesidad de una liberación cultural y bajo qué circunstancias y condiciones es posible? Y es aquí que abordamos a uno de los movimientos latinoamericanos comprometidos con esta tarea “sobrehumana”: el movimiento de la llamada “emancipación mental”. Abordando a autores tales como Leopoldo Zea, Arturo A. Roig, Isabel Rauber, Enrique Dussel y en algunos momentos fundamentales a Paulo Freire. Todos con una visión clara acerca de la importancia de un cierto proceso de liberación que permita al “ser-para-otro” ser un “ser para-sí”. Y Georg Lukács desde Europa, desde un cierto marxismo, nos aportará con claridad tan radical necesidad. Es así, que esta segunda parte se convierte en una justificación más de lo radicalmente necesario de una Pedagogía de liberación.
Pues es hoy, más que nunca antes, que una Pedagogía de Liberación se hizo tan necesaria: esa es la única alternativa que tiene hoy el mundo para poder conservar y desarrollar la vida; y una Política de liberación tiene que entender que “informando” (y con ello generando conciencia crítica con posibilidades de acción positivas y efectivas) y creando re-sponsabillidad (en el sentido del “hacerse cargo” de sus vidas, responder ante el problema que impide la vida) en el pueblo, es como Otro Mundo será posible. Es decir, que junto a los movimientos sociales, las resistencias civiles, etc., se abra camino una eficiente y “libertaria” formación de dichos integrantes, no sólo a nivel estratégico (tácticas, medios-fines), sino a nivel de principios (abogando porque “no todo en la lucha es válido” y abogando por la afirmación de las relaciones afectivas de los integrantes de la comunidad); ya sea a nivel Institucional (¡qué mejor que contar con los aparatos del Estado como en el caso de Venezuela y Cuba!), nivel de Transformación Sistémico-Institucional, o ya sea a nivel no-institucional (no como no organización entre hombres, que es una Institución, sino en sentido de la no-contemplación –no/legal- de tal acontecimiento dentro del cuerpo legal del Estado vigente), en forma de campañas sociopolíticas pedagógicas que se metan en los movimientos sociales y en las comunidades locales, nunca como una vanguardia poseedora de la Verdad, sino de hombres interesados en liberarse junto con otros hombres, alcanzando juntos, por medio de la crítica y la problematización, resultados que posibiliten un mejor desarrollo de la vida para todos en dicho movimiento, en dicha localidad; es sin duda una tarea titánica, demasiado humana. Esto en cuanto ir a la par de los movimiento sociales con pretensión de transformación (en una primera fase de una Pedagogía de la liberación, que tendrá por propósito reproducir todas las formas de relación intersubjetivas que tiendan siempre al Bien Común) asumiendo una misión de “orientación” (nunca del que todo lo sabe, “sino del que tienen todo que escuchar”, pero también proponer críticamente, problematizadamente). Sólo así será posible, sobre la marcha de la lucha, un verdadero proceso de enseñanza-aprendizaje, del educador-educando al educando-educador; todos aprendiendo de todos para que en común (como ya lo dijera Platón y Heráclito, aunque superándolos desde luego) se pueda “construir” un emancipador diseño de un mundo más justo; ahí el pueblo se convertirá en verdadera fuente creadora . Este es nuestro tema.

1.3. DEBATE EN TORNO AL CONCEPTO DE “PODER” EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA

Una pregunta relevante nos puede servir para comenzar esta introducción: ¿Por qué la importancia” y la “necesidad” de una Pedagogía de liberación dentro de la construcción del poder popular? Con lo de “importancia” pretendo señalar lo relevante, lo fundamental de dicho proceso pedagógico de liberación en un proceso de transformación de todo el Sistema-Mundo vigente. Es decir: la Pedagogía de liberación se ha colocado como aquel elemento fundamental sin el cual un proceso con pretensión de transformación (veränderung) del Sistema de cosas existente es imposible. Y es que cabe recordar que para una Filosofía Política Crítica (en el sentido que lo trabaja E. Dussel), la categoría fundamental a nivel estratégico-político es el “pueblo”, en tanto Bloque social de los oprimidos.1 Es decir, que dentro del campo político, que consiste en a) sociedad política, b) sociedad civil y c) lo social, podemos hallar al “pueblo” (nunca como concepto claro está) originariamente dentro de ámbito de lo social y la sociedad civil, que entran, por cierto, dentro de la “comunidad política”. Sin embargo, el pueblo no es la comunidad política, pues ésta no se caracteriza muchas veces por ser objeto de la opresión, exclusión y marginación, caso distintivo de aquél (en donde, generalmente, predominan las dos formas de explotación y dominación más perversas del hombre contra el hombre: a) a nivel de explotación de la fuerza de trabajo que genera plusvalor, y b) a nivel de explotación ideológica-cultural en donde por medio de los aparatos hegemónicos del Mercado se “introyectan” los ideales y aspiraciones -imágenes con contenido cultural-ideológico, emocional, atrayente, “seductor”- en las mentes de los pueblos, minando con ello la actitud crítica del hombre, que, en última instancia, posibilita que se vea a sí mismo como “posible”, como “mejorable”, como libre; y que es por vía de la primera, generalmente, por donde los pueblos se ven forzados a levantarse en contra de aquellos que les niegan la vida misma orillándolos a la muerte por la miseria, la enfermedad y el hambre, que niega a su vez la posibilidad de hacerse una “vida buena”) –el “pueblo”-, como Bloque social [parte del ámbito de lo social] de los oprimidos; así se entienden definiciones tan claras como las de Fidel Castro cuando se refiere al pueblo: “Nosotros llamamos pueblo, si de lucha se trata [...]”2; pues el pueblo originaria, histórica y substancialmente es el que está llamado a ser uno de los actores3 más relevantes dentro del proceso de transformación de cualquier sistema en cualquier mundo posible; pues es aquel que, junto con los demás bloques sociales, puede “ejercer” legítima y afirmativamente el poder– pues el poder en este contexto, como “bien ejercido”, se entiende siempre como legítimo-4 , propio de un consenso que emana de su capacidad de “ponerse de acuerdo” en torno a la dirección de su propio destino. Y es aquí en donde hemos llegado a una de los problemas más importantes de todo el presente trabajo: “el poder se ejerce por parte de dicha comunidad política”; pero más aún: “el poder se construye”j. Nunca a nivel ontológico, pues es algo intrínseco a la Voluntad –al “querer de la vida”-, sino a nivel propiamente polìtico-existencial, de la “cotidianidad mundana”; ahí sí. Es decir: el poder como “potencia” nunca es propenso a ser construido, pero en tanto que el “poder-poner” los “medios”, requiere un nivel de razón instrumental, estratégica, con “miras” al aumento de la vida, dentro de un momento formal-discursivo que derive en consenso –a un nivel óptico y de acontecimientos propiamente políticos-, el poder se expresa “afirmativamente”, pues “cumple” con la misión de aumento y desarrollo de la vida. Así, una comunidad política debe, antes que “poder” ejercer su poder afirmativamente, construir esa “facultad” específica, ese modo concreto, que le permitirá “poder” ejercer afirmativamente su “poder”. La discusión emana del momento material propia de lo viviente, me refiero a la Voluntad (Wille), que en última instancia es fundamento del “poder”; pero es esta expresión de la Voluntad (el “poder”, Macht) lo que ha de determinar toda la estructura de la Filosofía Política Crítica.5 Ahora bien: ¿por qué habamos de “ejercicio afirmativo del poder”? Este es el tema, el problema, que nos permitirá comprender el por qué de una Pedagogía de Liberación; con lo que pretendemos conseguir la inclusión de este momento formador par excellence en el parágrafo 38, Transformación ecológica-económica-cultural, al nivel B de Instituciones, Capítulo 6, y preferentemente, en el Capítulo 5, La acción estratégica-política de liberación, específicamente en el momento “cultural” (a nivel de movimientos sociales y “nuevos derechos”) y de acción estratégica pedagógica, de la cual si no hay una verdadera transformación, construcción e implementación, siempre será aplastada toda pretensión de transformación en todos los otros niveles. Ahora, antes de seguir con esta discusión acerca del concepto de “poder”, vayamos a su fundamento, al problema de la “Voluntad”, a la Vida misma, como aquello que permite al Poder en sentido político “expresarse afirmativamente”.

1.3.1. EL PROBLEMA DE LA “VOLUNTAD” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”


Dentro del primer semestre se trató de hallar el fundamento ontológico de todo aquello a lo que se llama “político”6; es decir: “¿Cuál es la última referencia irrebasable que explica la acción política, a las instituciones políticas, a los principios políticos?”7 Sin embargo, cualquiera diría que en la búsqueda por el fundamento último de las cosas, en este caso de lo “político”, no se deberían poner condiciones en dicha diligencia. Pues se correría el riesgo de estar buscando “lo que se quiere buscar” y no la verdad en cuanto que tal. Enrique Dussel parece entrar en esta forma poco ortodoxa de hacer filosofía, pues en la búsqueda por el fundamento de lo político dice:

Necesitamos un fundamento positivo último, que nos permita describir la Voluntad y el Poder político en su sentido verdadero, legítimo, fuerte, desde donde sea posible criticar las descripciones defectivas, reductivas de dicho poder.8

Es evidente que E. Dussel tiene muy claro a dónde quiere llegar. Su Política de liberación tiene una firme pretensión ética, humanista, religiosa (en cuanto a religarse con el Otro), con el Otro que en este mundo es la “nada”, el No-ser, la cosa de los “civilizados”; que en última instancia se fundamenta en la Vida misma, nunca en la guerra, pues el valor de su Política reside en su capacidad por “fundar” acciones estratégicas, de principios, de Instituciones, que nazcan de la crítica a un sistema cualquiera a partir de la “afirmación” de la vida o su “negación” (lo cual no quiere decir que esto mismo no tenga problemas, como veremos más adelante). Otro en su lugar hubiese ido en busca de aquello, “cualquiera que esto fuere”, que realmente fuese fundamento de lo político; pero ese otro es sólo un retórico, un investigador sin fe, sin convicción, sin amor responsable. Ese otro ha aprendido a fetichizar a la “verdad” como extra-mundana, como más allá del “nosotros”, de la “comunidad en la alteridad”. El tema de la “negación” y “afirmación” serán importantes en nuestro trabajo y en todo el planteamiento dusseliano, pues fungen como categorías vitales para poder “cuestionar” la pretensión de verdad de todo sistema posible. Y es desde aquí que se divisa el problema de abordar al tema de la Voluntad como se hará más adelante, ya que en última instancia, combatimos los mecanicismos que sugieren que una cierta cualidad de la realidad, un cierto “modo de la realidad” es preservado más que otro desde dicho modo. Es aquí que se discute el fenómeno de la Vida en sentido biológico y en sentido cultural o propiamente humano; lo primero parece más cuestión de que ciertas condiciones ambientales se reúnan para su permanencia –esta es nuestra postura-, mientras que en la segunda se trata de una verdadera lucha por la Vida en tanto posibilidad del proyecto (razón) querido (pasión) –fórmula que nos puede hablar mejor acerca de los “contenidos” culturales de los deseos, es decir, mostrarnos que no existe tal cosa como una razón sin pasiones y pasiones sin racionalidad, sino que la razón y la pasión se articulan para lograr la “permanencia” o no de la Vida como posibilidad. Sólo que esto ya sugiere un grado de complejidad digno de ser abordado en futuras discusiones-. Pero es mejor entrar el tema.
Ahora bien, adentrémonos en el laberinto del complejo acontecimiento que nos remite a la esencia del poder, es decir, a la búsqueda por la Voluntad, por la Vida. Empecemos con lo siguiente:

Lo que la Voluntad (Wille) quiere es siempre la Vida (leben) [...] Decir Voluntad de vivir (Wille zum Leben) es lo mismo que decir lisa y llanamente Voluntad, y sólo por pleonasmo empleamos aquella frase [...] [1] Allí donde hay Voluntad hay también Vida. Por consiguiente, a la Voluntad de vivir (Lebenswillen) le está siempre asegurada la vida (das Leben gewiβ), y mientras ella aliente en nosotros, no debemos preocuparnos por nuestra existencia [...] [2] El nacer y el morir son fenómenos que pertenecen al fenómeno de la vida.9

La anterior cita es de Schopenhauer, de su obra El mundo como voluntad y representación, que a su vez retoma E. Dussel para fundamentar la esencia del poder en tanto que emana de la Voluntad. Sin embargo, esta “Voluntad de vivir” [que necesita una Política Crítica para poder manifestarse como defensora de la Vida, de todos los vivientes], esta voluntad que se expresa como el “querer de la vida”, parece discutible. En [1] Schopenhauer nos expone una tautología, a saber: Voluntad como Vida, Voluntad que es Vida, Voluntad en tanto que Vida; “ahí donde hay Voluntad hay vida” es “donde hay vida hay Voluntad”. Sin embargo, es debatible tal modo de expresar las cosas. Es decir, decir que ahí donde hay Voluntad se “asegura” la existencia de la Vida”, o mejor dicho, “ahí donde hay un ‘querer de la vida’ hay Vida” –que parte del vivir mismo-, juega una traición en contra del acontecimiento de la vida como tal, en confrontación con aquello que no es vida, la muerte. Diremos que la Vida es un “modo de realidad” [haciendo uso indiscriminado de la terminología zubiriana, y que puede ser desde mal entendida hasta injustificada, pero que nos permite pensar el tema] que puede “permanecer” –seguir siendo dicho “modo de realidad”- si las “condiciones”10 que otorga aquello que no es dicho “modo de realidad”, lo no Vivo, pero que en última instancia le posibilitan dicho “permanecer”. Así, la vida se entiende no como una fuerza dentro del orden de la existencia que se aleja de todo lo demás y desde sí mismo posibilita su permanencia como una propiedad inherente en su ser, sino como un “modo de realidad”, una “forma”, una “posibilidad” de ser de lo real, que es posible si y sólo si las “condiciones” se han reunido para, en conjunto, expresar un “modo de ser de lo real”, en este caso: la Vida. Pues si se entendiera que “ahí donde hay Voluntad hay Vida”, el fenómeno de la muerte, ([2]), del cese de la vida, sería inexplicable. Se podrá decir: “no, has comprendido mal, debes asumir el enunciado arriba expuesto como ‘ahí donde hay Voluntad [si es que ésta se ‘haya’ en la vida] hay Vida’, pues, en última instancia, la Voluntad es condición de posibilidad de la permanencia de la Vida”. Me parece sumamente hábil este manejo, pero no suficiente. Vamos a ver por qué.

[Dice E. Dussel] Por su parte Nietzsche pareciera negar aparentemente [¡!] el querer-vivir, cuando escribe: [1]‘No ha encontrado ciertamente la verdad quien habla del querer-vivir. Este querer no existe. Porque el que no es no puede querer, y ¿cómo podría todavía desear la vida el que ya está en la vida? Donde se encuentra la vida, allí solamente se encuentra el querer.’ [2]Se niega aquí un querer que quiere ser viviente como futuro [...] Schopenhauer, en cambio, afirma un querer permanecer en la vida, vida que se va inevitable y continuamente perdiendo, y cuyo querer la sostiene. O al revés: sólo el viviente puede querer (la realidad del querer no es posible en los seres no-vivientes), y se tiene este querer para sobre-vivir. Es decir, se quiere seguir viviendo (en el futuro) la vida que ya se es (desde el pasado en el presente); el querer une, liga así la vida presente con la vida-futura, con la sobre-vivencia como permanencia de la vida. Mientras haya querer (mientras exista este puente, esta tensión) la vida está asegurada11

Varias cosas se han dicho, vamos por partes: en [1] podemos encontrar al parecer una muy intuitiva formulación por parte de Nietzsche, a saber: que en el “modo de realidad” que se denomina Vida se halla el querer. Sin embargo, esto no nos dice nada acerca del querer en sí mismo, y su repercusión en la vida, sólo se señala su ubicación. Pero, de nuevo, es acertada su visión: pues el querer sólo se puede manifestar ahí donde sólo hay vida. Aunque, debo confesarlo ya, ¿acaso estos grandes autores han considerado por un momento que hay diversos grados de lo vivo, diversos “modos de lo vivo”? ¿Es acaso el mismo “querer” del hombre con su amada, que del perro con su hueso, que de la planta con el agua? Creemos que no, y por eso trabajaremos mejor esto. En síntesis: ¿qué significa querer? Bueno, diremos que en la “realidad del querer” (à la Dussel) se establece la “relación” entre el ser queriente y el ser u objeto querido. Y es esta distinción la que delimita, pone “límites”, en la consideración de diversos grados del querer, que podríamos apenas denominar como el “gran querer”, el “querer necesario”, “el simple querer” y el sólo “tender a”.
En [2] se establece este problema, a saber: Dussel critica a Nietzsche el no reconocer (como Schopenhauer) que hay un “querer de la vida” que representa la Voluntad (por las razones ya expuestas por ambos autores). Pero Dussel va más allá de los dos alemanes, habla de un “querer que quiere ser viviente como futuro”; es esencial para el tema. De nuevo hay un atajo: ya no se aboga por sostener que “ahí donde hay Voluntad hay –necesariamente- Vida”, sino que ahora para decir lo mismo se recurre a la frontera de lo posible, del futuro. Esto ya es “ir demasiado lejos”. Pues ahora el queriente- quiere-lo querido, se establece de este modo: “ i) El ser viviente (no se especifica cuál, de qué tipo, o “¡¿será cualquiera?!”) quiere lo futuro, ii) el futuro es lo que no-es-todavía, pero puede-ser, en tanto posible, iii) por lo tanto, el ser viviente quiere lo que no-es-todavía, pero puede-ser, en tanto posible. Es decir, el ser viviente quiere lo desconocido, lo que no-es; pero: ¿si algo es desconocido, cómo se puede querer? Es así que entramos al tema parcialmente de esta manera: puede decirse mejor que hay diferentes grados que expresan el “querer” en lo vivo, en lo viviente; a saber: a) el “gran querer”, que es propio de los hombres concientes de su estar-en-el-mundo, de su sentirse (con el pensamiento y con el sentimiento, como diría Lukács) vivos, no sólo por estarlo, sino porque creen, conciben (momento formal) en su vida como “proyecto”, como futuro, como “problema”, como campo fértil a sembrar; b) el “querer necesario”, que es propio del que quiere algo o alguien para asegurar la vida en el orden de las necesidades básicas que posibilitan el “poder-vivir” del queriente; c) el “simple querer”, en donde lo querido cubre satisfacciones de ciertos placeres o goces; d) y el sólo “tender a”, que es propio de la vida vegetativa, unicelular, ciertas especies de organismos no-inteligentes, y que se presenta en las funciones de todos los organismos como acciones automáticas sin “mediación” representativa alguna. Sin embargo, el “modo de la vida” que se expresa con el hombre, por ejemplo, le de-limita el querer, pues su querer ya no sólo es d), c), ni sólo b), sino substancialmente a), el “gran querer”, que rompe con el tiempo, que “enmarca” a la vida dentro de ideas y proyectos específicos que se generan en una cierta cultura; aquí es donde nace la necesidad del “sentido” de la Vida, de un “para qué” de la vida, de un real “futuro”, al que, no obstante no-conocido, se asume como “problema”, como “posibilidad”, como “deber”, como el “para qué” de la vida, como “proyecto”13 ante la vida, desde la vida y por la vida. Enrique Dussel parece defender la tesis de que todo lo vivo quiere la vida en tanto futuro, pero esto va más allá de las capacidades de muchas formas de vida; sin embargo, ontológicamente, diremos, que en cierto modo el “Todo se expresa en las partes”, es decir, que cada ser vivo, ente, cosa, “trae” consigo el código de la existencia; pero de esto a concebir el problema del “futuro” en el hombre como un modo de lo mismo, parece desafiante. El problema del “valor” del tiempo, de lo pasado, de lo presente, es “problema” sólo en el hombre, sólo con el hombre cuando se atreve a preguntar. En los demás “modos de lo vivo” sólo existe un problema de acción-reacción, de eventualidades. Ahora que, lejos de un acercamiento cualitativo, es decir, con atribuciones de valor en los enunciados que expresan el autor, podemos llegar a un acercamiento distinto, a saber: que ese “querer que quiere ser viviente como futuro”, podemos interpretarlo como: el acontecimiento del “querer” es en esencia un “movimiento” de lo viviente a lo no-vivo o a lo vivo, que simboliza en el tiempo una permanencia de la vida; es decir, por el fenómeno del querer se posibilita –no se asegura- la vida, la vida se hace más vida. Ahí podemos considerarlo todavía.
Sin embargo, el autor de Filosofía de la liberación nos advierte algo muy importante y a su vez se le crea otro problema: “[La] vida que se va inevitablemente y continuamente perdiendo [...][sólo el] querer la sostiene. [...] se tiene este querer para sobre-vivir. [...]el querer une, liga así la vida presente con la vida-futura, con la sobre-vivencia como permanencia de la vida. Mientras haya querer (mientras exista este puente, esta tensión) la vida “está segurada”.14 Aquí Dussel ha superado al maestro alemán, pues coincide con lo que decíamos antes: concibe el acontecer del “querer” como un “modo de ser de lo real”, en este caso de la vida, que permanece su ser-vivo en el mundo, en el futuro (entendiendo por éste un movimiento que se expresa en un movimiento de tiempo que “va” de A a B). Pero este es el problema fundamental: “si no hay querer no hay vida”. Y esto es concebir y suponer que lo-querido no está siendo alcanzado en ningún momento; es decir que el fenómeno del querer “sostiene” la vida pues este “sostener” da posibilidad para poder obtener lo querido15 Ahora que en el hombre a un nivel a), del “gran querer” (le hemos llamado), sino hay un “para qué” de la vida, ésta simplemente deviene en muerte, en suicidio. ¿Se ve cómo se puede explicar mejor el tema? Sin embargo, no nos confundamos, el suicidio pude acontecer sin que esto signifique que no hay “querer de la vida” (ya colocado en el nivel a) o del “gran querer” que asume la vida como “proyecto”), pues bien puede colocarse la razón de ello dentro del propio proyecto de vida; “el suicidio limpiará mi honor”, dirán los Ninjas del Japón, o “el suicidio es el único camino para llegar a Dios”, según cierto tipo de sectarismo religioso; esto ya simboliza el momento “representativo” del hombre (momento formal y material de la vida; pues se tiene una concepción –una idea- de la vida tal que dicha concepción se siente correcta y válida dentro del proyecto a cumplir). En este punto sólo con un diálogo incansable por comprender las razones que el Otro tiene para tal cosa, pueden devenir en rechazo o re-afirmación de las posturas. Sin embargo, lo que nos ocupa desde el principio es ese atentado contra el “querer de la vida” en tanto proyecto, en tanto mundo con sentido, con valor; llegamos así al momento fundamental: cuando para alguien la vida, el vivir, el estar-con-los-otros en la vida, el hacer la vida, el “padecer” la vida, no representan momentos con sentido, con valor, con afirmación, entonces la vida sólo se resiente, se padece, se soporta, se sigue, la vida es intolerable; ya no hay “razón”, ya no hay un “para qué” de la vida, luego entonces llega el momento de la muerte como “salida de la vida”, de la vida del sufrir o reír sin sentido. Decía Nietzsche con voz clara:

Si prescindimos del ideal ascético, entonces el hombre, el animal hombre, no ha albergado ninguna meta; <<¿para qué en absoluto el hombre>> -ha sido una pregunta sin respuesta; faltaba la voluntad de hombre y de tierra; ¡detrás de todo gran destino humano resonaba como estribillo un <> todavía más fuerte! Pues justamente esto es lo que significaba el ideal ascético: que algo faltaba, que un vacío inmenso rodeaba al hombre, -éste no sabía justificarse, explicarse, afirmarse a sí mismo, sufría del problema de su sentido. Sufría también por otras causas, en lo principal era un animal enfermizo: pero su problema no era el sufrimiento mismo, sino el que le faltase la respuesta al grito de la pregunta: <> El hombre, el animal más valiente y más acostumbrado a sufrir, no niega en sí el sufrimiento: lo quiere, lo busca incluso, presuponiendo que se le muestre un sentido del mismo, una para-esto del sufrimiento16

Lo que ahora nos ocupa, primeramente, es ver qué tipos de proyectos, de ideas del mundo, atentan, “ponen en peligro” el “modo de ser de lo humano”, la vida “humana” en tanto posible y existente. ¿Cuál es el “tipo” de proyecto de aquellos hombres que les motiva estar vivos, que les sostiene la vida, pero que en la marcha de sus ideas, en el estar haciendo “su mundo” niegan a los Otros, pues no los “conciben” siquiera como “Otros”, sino que son simples “medios” e “instrumentos” para la realización de sus ideales? ¿En qué consiste la “negación”, lo defectivo, en el hacer del hombre en el mundo ante la Vida humana, ante los Otros?; ¿y en qué consiste la “afirmación”, lo positivo, en dichas acciones-en-el-mundo? Este es nuestro siguiente tema. ¡Y quién lo dijera, volvemos al principio por cada paso que damos; volvemos al problema de la vida! Y es que el tema de la vida se ha convertido en no sólo un “modo de realidad” que se expresa en el Cosmos, sino que se ha convertido en el horizonte último de “toda posibilidad” de lo humano, pues es “dentro” de la Vida en que es posible el “modo de ser de la vida” que llamamos Hombre, que como el resto del universo lleva consigo la semilla de la posibilidad. Así: ¿Dentro del horizonte de la vida, en tanto posibilidad de lo posible del hombre, qué es lo que “vale”, qué es aquello que hay que defender y ante lo cual hay que luchar –como “condición” de la vida, ya que ésta no se “asegura” por sí sola-, y, que de no hacerlo, qué se “perdería”? En segundo lugar, cabe decir, que es este descubrimiento cultural e ideológico en el “querer de la vida” como proyecto de libertad –o de perdición-, nos permite también pensar que el propio fundamento del Poder, la Voluntad, como este “querer de la vida”, manifiesta desde un inicio su “movilidad”, su no estaticidad, lo que involucra que en el momento en que razón y pasión se articulen como subjetividad humana concreta, las dos se articularán de tal manera que se regularán mutuamente y se afectarán mutuamente, haciéndose una sola expresión de libertad humana, pues ésta no es sólo razón ni sólo pasión, sino que es ambas, articuladas al devenir de la vida misma, del Mundo y del Otro. Y es esto lo que nos permitiría desde un inicio ver el fenómeno de la Vida “humana”, como “lucha constante”, como “posibilidad” de cambio constante; lo que sugiere que lo propio del hombre no es un cierto modo de ser hombre, sino la posibilidad de ser de cierto modo hombre . Lo que aboga por la necesidad ética –como un deber ético- de la “construcción” y la “transformación” constantes; por la reinvención de la que nos habla Paulo Freire.

1.3.2. ACERCA DE LO “DEFECTIVO” Y LO “POSITIVO” EN LA “VIDA” COMO FUNDAMENTO DEL “PODER”

1.3.2.1. LO “DEFECTIVO”, EN TANTO NEGACIÓN DE LA VIDA COMO PROYECTO DE LIBERTAD

Entramos en este tema de lo “defectivo” en el accionar de la vida misma, con una indicación que se me hace muy pertinente para entender lo que E. Dussel nos dirá a lo largo de sus intervenciones acerca del tema fundamental: la Vida: “La vida es el modo de realidad de la corporalidad humana, el ser del ser humano” (Dussel, Política de la liberación, parágrafo 9, p.5.) Y desde este punto que entendemos que aquello que “niega” la Vida, niega siempre la Vida en tanto que “humana”, en tanto que niega su lucha por lograr su permanencia como vida “humana”. Y esto entendido desde la definición de Poder en sentido fuerte como “unión de voluntades aunadas por consenso”, se expresa como la imposibilidad de tal ejercicio “afirmativo” –que como veremos lucharía por la vida humana en su máxima expresión-, y se vuelca como una enfermedad que ocasionaría muerte y destrucción. Esto nos hace poner el dedo en el renglón cuando se realizan los procesos de construcción del poder desde abajo. Pero sigamos y no adelantemos vísperas. Nos dice E. Dussel:

La primera condición de posibilidad de la crítica es, entonces, el reconocimiento de la dignidad del otro sujeto, de la víctima, pero desde una dimensión específica: como viviente. Este <> a un ser humano desde la vida; [..] Este volver sobre su estado empírico negativo y <> como víctima (es decir, faltante de vida en alguna dimensión, o no realización pulsional en cuanto a la autoconservación) [...] La víctima es un viviente humano y tiene exigencias propias no cumplidas en la reproducción de la vida en el sistema. [...] El criterio negativo, material de contenido, es el hecho mismo de la imposibilidad de reproducir la vida de la víctima.17

Frente al movimiento del cosmos, de las cosas existentes, tenemos, desde un ángulo prominentemente ético, el “deber” (como obligación ética) de hablar de lo “negativo” y lo “positivo” frente al acontecimiento de la Vida como “modo de realidad”. E. Dussel nos abre las puertas, y nos permite reconocer que este “modo de realidad” al que hemos llamado Vida es el referente último de dichas consideraciones. El problema de la vida como un “modo de realidad” supone desde un inicio innovación, radicalidad, revolución, desde aquello que ha dejado de “obedecer” un mero “devenir”, para poder transformarse en un “vivir”, para poder llegar a ser “posibilidad”, y desde dicha posibilidad “enmarcar al mundo”: el mundo se “mide” desde ahora –desde este “modo de realidad” llamado Vida- bajo el acontecimiento mismo del “vivir”. Dice E. Dussel: “La vida humana” encuadra (pone un ‘marco’: enmarca) a la realidad natural siempre mediada discursivamente en referencia (Bezug) a la misma vida; el ser humano viviente constituye lo real como “posibilidades de vivir” (Dussel, 2001, p.115.) La vida “humana”, o mejor dicho, la vida en tanto que humana, se convierte en “criterio de verdad” que juzga a la vida misma, al vivir mismo, como condición de posibilidad de “más vida”. Y de esta necesidad que se origina desde la vida para permanecer en ella, nos dice el autor: “En efecto, hay una ‘pulsión (Triebe)’ de permanecer en el ser (conatus essendi), de un ser finito, vulnerable, que siempre enfrenta a la posibilidad (en sentido heideggeriano) de vida/muerte. El cerebro humano (y todo cerebro de los vivientes) tiene como criterio último de funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible. La permanencia de la vida del ser humano viviente es ‘criterio de verdad práctica’: los objetos constituidos son ‘sabidos’ en su contenido en relación última a la posibilidad de permanecer en la vida.” (Dussel, 2001, p. 116.) Pero es esto mismo que nos hace volver al tema de la Voluntad en tanto “querer de la vida”. De nuevo, y ya parece demasiada coincidencia, E. Dussel hace referencia a que es lo propio de la vida, en tanto vida “humana”, el “querer siendo vida”, es inmanente a su condición el permanecer en la vida. Sin embargo, ya habíamos dicho que esto no puede ser automático, no puede ser lo distintivo de la vida como necesidad, pues no se podría explicar uno la muerte y el suicidio. Pero también llegamos a un acuerdo en que es el “querer” el que en última instancia hace posible que la vida “humana” permanezca. Pero, también lo dijimos, este “querer”, que “sostienen la vida”, no es una realidad inmediata, dada de suyo –a la vida-, sino que deviene –como producto de lucha- en función de las ideas o proyectos culturales específicos de cada hombre en concreto. Y es precisamente en este “querer” de la vida, que la sostiene, que deviene de lo ideológico, cultural, etc., el que se pone en cuestionamiento. Pues es verdad que el “querer” “sostiene la vida”, pero ese querer nunca es neutro puesto que siempre “quiere algo”, y es aquello que es “querido” y es el “por qué” es querido, lo que nosotros ponemos en cuestión. Pues este “permanecer” de la Vida al que alude Dussel, no se tiene dado, sino que es, fundamentalmente, producto de la lucha constante por los hombres de “alcanzar” aquello que “creen” (momento cultural) les dotará de “sentido” (de un para qué de su vida) al hacer de sus vidas. El cerebro humano no tiene como el “criterio último de funcionamiento a la vida ante la muerte siempre posible”, puesto que la muerte es una condición que sólo es posible en el curso del tiempo, y el organismo como vida orgánica no “sabe” a priori la muerte, la no-vida. La consideración de aquello que sea la muerte viene a posteriori con lo que en cada cultura y época se diga o haga referencia a ese acontecimiento. Sin embargo, podemos admitir que no sería lógico lo contrario, es decir, que un organismo vivo “tendiera” por naturaleza a su muerte, pues entonces ya no habría vida posible. La vida, sea vida orgánica, o la vida “humana” (que subsume lo orgánico “para ser”), no es posible sin las “condiciones” necesarias que la “sostengan”; simplemente la Vida no es posible en el Sol. La vida es “lucha” (pólemos diría nuestro Heráclito) por lograr las condiciones de la vida, desde aquel insecto que mata a otro para que su descendencia viva y se multiplique a su vez, hasta aquel hombre que lucha por comer día a día, o por aprender día a día; y son estas “luchas”, sus motivos, sus fines (como proyectos concretos que se igualan a la vida), sus métodos, los que en última instancia “niegan” o “afirman” la vida.
Dussel manifiesta que la “negación” ante la vida y desde la vida se “expresa” originalmente como: “faltante de vida en alguna dimensión, o no realización pulsional en cuanto a la autoconservación”; o como: “imposibilidad de reproducir la vida de la víctima”. Los dos señalamientos hablan de “falta” o de “imposibilidad”; pero siempre en referencia constante del hecho mismo de la vida “humana”. La negatividad de la víctima se expresa por la “imposibilidad” o “falta” de Vida, de su vida. Diremos ahora, en relación con lo anterior, que aquello que podemos llamar “defectivo” es una acción, movimiento, pulsión, etc., que, desde la vida (pues sólo desde la vida es posible la muerte), se vuelve “imposibilitadora” de la misma. La negatividad es expresión máxima del “peligro” ante el “perder” la vida. La víctima de un sistema político es siempre aquella subjetividad que sufre (ya sea a nivel material –en su cuerpo- o a nivel formal-material –en su pensamiento y su sentimiento) los efectos “negativos” (que tienden a la culminación de la vida) de las acciones políticas siempre imperfectas y falsables. Y es por ello que desde la víctima la “verdad” del sistema vigente es “puesta en cuestión”, como no-verdad, como equivocado, errado. Dice Dussel:

La existencia de la víctima es siempre refutación material o <> de la verdad del sistema que la origina. El criterio de falsación enunciado se refiere al contenido semántico del juicio práctico y es tal (falso) si conduce a la muerte, a la negación de la vida, a lo que hace de una víctima una víctima. El principio de muerte, que es el fundamento de toda patología de las pulsiones, niega al Otro como otro al afirmar el presente del sistema desde y hacia el pasado. Ya no <> hacia el desarrollo de la vida sino que <> hacia atrás; es involución hacia lo no-vivo, inorgánico.18

Desde aquí ya tenemos ciertas categorías que nos permitirían “criticar” (dudar de la “verdad” del sistema a partir de sus víctimas y su inherente imperfección) cualquier “proyecto” humano desarrollado desde la vida. Con lo que nos internaremos en una guerra de las más impactantes, es decir, de aquella guerra en donde se disputan el “valor” y el “no-valor” de las ideologías propias de cada cultura en el mundo. Dice E. Dussel que el problema de que el concepto “vida buena” no sea un último criterio material, es por su condición de ser “fundado” de la posibilidad misma de la Vida, desde la vida: y es que a partir de que se vive –en comunidad- es posible las concepciones diversas acerca del sentido y valor de la vida en tanto proyectos culturales. Y sólo la vida humana misma es el último criterio material de la ética –la suya, por cierto.19 ¿Pero qué se entiende ahora por vida “humana”; sólo corporalidad, sólo organismo viviente, o proyectos claros de “para qué” la vida? Esta pregunta es necesaria, puesto que ¿se nos dirá que es una obligación ética luchar por la “vida” de un hombre con parálisis cerebral, que está en un estado vegetativo?; ¿eso es vida “humana”? Es vida en sentido biológico, pero no en sentido pleno de lo humano, como, y esto es lo importante, “posibilidad” de luchar por el modo de vivir mejor humanamente, esto es: libertad. La vida humana sólo puede ser último criterio cuando es vida “humana” en tanto libre y posible. Aquellas acciones que nieguen esta afirmación de lo humano en tanto libertad y en tanto posibilidad, son las que niegan al Otro como otro, en su autonomía, en su libertad, en su luchar por la vida. Es verdad que lo de “vida buena” es posible en tanto haya vida, sin embargo, se puede estar “vivo” (y esto rompe con un sentido del concepto vida “humana”, nunca como simple organismo viviente, sino como un organismo viviente completo y en funcionamiento “óptimo”, que en su interacción con los Otros y con lo Otro –con el Mundo a enfrentarse para así “afirmarse”-, se “afirme” como ser “humano”), y poder decir con seguridad que no se tiene posibilidad de una “vida buena”, pues este es el derecho fundamental de todo hombre, a saber: ser libre, en tanto autónomo, responsable, informado, crítico, para así “poder” elegir con “posibilidades de éxito” una “vida buena”. Pues no hay vida humana dentro de una esfera de cristal, ni en la muerte. Así, lo “negativo” queda designado por su carácter de “negación dela vida” en todos los órdenes. Y es así que llegamos a entender dos rasgos principales para poder “sostener” la vida “humana”: a) en cuanto a aquello que es indispensable para “poder-vivir”, y que se manifiesta en los recursos básicos que posibilitan tener un funcionamiento apropiado del cuerpo humano y b) en cuanto aquello que es indispensable para desarrollar las capacidades del para que éste pueda elegir con “posibilidades de éxito” una “vida buena”; eso supone una revolución en los sistemas pedagógicos que tienen en deber de propiciar las actitudes de crítica, de análisis, de información, de desarrollo creador, poiético, del hombre. No se tratará de enseñar la virtud (como en el caso de Sócrates frene a los sofistas), sino de “posibilitar” en la medida de las acciones pedagógicas un ser que “tome a su cargo” –verdaderamente- el Mundo, su Mundo, asumiéndolo siempre como un “problema”. La lucha con los dioses parece cercana, pero definitivamente, necesaria. Así, lo negativo lo que “niega”, niega en última instancia la “posibilidad de lo posible del hombre”, y esto es lo que al final se pone en “peligro” cuando atentamos en contra de la vida del otro en todas sus expresiones, es decir, como aquello que le imposibilita ser dueño de su vida.
Sin embargo, por ser el humano finito, e imperfecto (lo que reconoce Dussel también), condición que le imposibilita el saber evitar la muerte, tendríamos que aceptar que todas sus acciones en mayor o menor medida contienen cierto grado de “negatividad”, de error; por lo que sólo es posible, como lo dice Dussel, tener en cuestiones de carácter ético, acciones con “pretensión de bondad” y nunca acciones buenas.20 Así, en la política, diremos que es propio de las acciones, por su contingencia, tener “pretensión de justicia”. Pero es esto mismo lo que nos hace sostener junto con Leopoldo Zea, que tanto todos somos en mayor o en menor grado víctimas de dicho orden imperfecto de cosas; y es así que el dominador mismo, “imposibilitado de su libertad”, es víctima al igual que el miserable de la calle (aunque en un sentido formal/meterial-cultural de cómo “piensa” y “siente” el mundo; mientras que el miserable de la calle está azoado por todos los frenes posibles tanto en su cuerpo marchito como en su espíritu débil enfermo), y es por esto mismo que se asume como “perfecto”, como “bueno”, sin considerar que hubo fallas y que dichas fallas tienen un origen en la negación de la vida de lo humano en tanto posibilidad de “vida buena”; he ahí su incapacidad originaria de “ver” –de “re-conocer”- al Otro como otro. Y es aquí donde una Pedagogía de liberación se asume con papel fundamental y toral en una Política de liberación y en todo proceso emancipador.
Y es ahora que nuestro tema tiene que ver con lo “defectivo” en política, lo cual nos ha orillado a examinar las condiciones que permiten al “poder” serlo.
Se ha dicho que el fundamento de la política es la Voluntad como el “querer vivir”, como este proceso que perpetúa la vida misma en tanto, y sólo en la medida, en que halla querer, pues éste la sostiene. Del “poder” se ha dicho que es propio de la Voluntad como aquel “poder-poner” los medios (que en última instancia posibilitan o niegan a la vida misma), que posibiliten que el querer siga queriendo, “el querer pone (setzt) a lo querido en tanto que tal. [...] La Voluntad agrega siempre desde sí una determinación continua en su querer. Si no se sabe lo que se quiere no sólo no se quiere y no se sabría absolutamente querer, sino que no habría querer en general.”21 Esto supera nuestra sentencia pasada, en la que decíamos que ese “querer” se quería “como futuro” (Dussel), pues evidentemente se trabaja ya el reconocimiento de aquello que es querido. Pero esto ya no es posible a nivel ontológico, pues el conocimiento propiamente dicho se trabaja en el modo concreto de lo humano, en la vida diaria. Y este proceso de “poder-poner” los “medios” ya habla de la capacidad de los hombres de “ponerse” objetivos y fines dentro de un cierto proyecto o idea del mundo, de “construir”, “diseñar”, “crear”, las mediaciones que posibiliten alcanzar lo querido. Y es este proceso el que nos ocupa, pues nos habla de dos cosas esenciales: a) un cierto “proyecto” o idea del mundo (momento formal, cultural, ideológico) y b) una cierta manera de “construir” –“poner”- las mediaciones para dicho proyecto. En ambos casos, la coacción represora del sistema vigente, su negatividad, se expresa y manifiesta en la mayor “negatividad” a estos dos niveles: al de los medios y al de los fines. Y es que en el acontecimiento del “poder” se suponen muchas cosas. Dussel expresa una diferencia que nos ayudará a situar el tema (en referencia a la “Voluntad de Poder” nietzscheana) :

La Voluntad es potentia primera que instituye y abre el ámbito de todo lo querido desde un por-sí-mismo como el que maneja y controla lo que pone en cuanto quiere ponerlo desde su soberanía su ser-señor su Poder-poner. La diferencia estribará entre dos maneras de “Poder-poner”: como mediación de la permanencia y aumento de la Vida (el “primer” Schopenhauer), o como “Poder-poner” sobre la voluntad del otro (como “ser-señor” o dominación). Esa segunda manera de ejercer el Poder político lo llamamos reductivo, defectivo, negativo segundo y distorsionado, [...].22

Aquí ya podemos dibujar mejor nuestro tema. Primero: hay varia formas de “Poder-poner” lo medios; desde a) una Voluntad que “pone” los medios para permanencia y aumento de la vida o desde b) una Voluntad que “pone” lo medios sobre otra Voluntad, sobre el Otro, negando la “posibilidad” de vida y de construcción de “vida buena”. Pero eso se dice a nivel ontológico, pero no sólo, puesto que esto es un actuar político existente. Pero a nivel del “poder” en tanto “unión de pluralidad de voluntadas aunadas por consenso” lo “defectivo” se torna en la incapacidad de los actores sociales (y del pueblo) para en primer lugar considerara que esa es una vía posible y, sobre todo, transformadora. Y es que para que este “poder” se exprese en su forma fuerte y cabal, es necesario el “Poder discursivo” (J. Habermas) o el “Poder comunicativo” (H. Arendt), que es la dimensión formal, procedimental, racional práctica del Poder. (Dussel, E., Política de la liberación, parágrafo 9, p.14.) Y es precisamente estas condiciones las que ponemos en cuestión en la situación de dependencia cultural y económica en la que viven los pueblos periféricos; es factible es “ponerse de acuerdo” pero esto no garantiza ni la eficacia de dicho acuerdo, ni su respeto ni su éxito, ni que ello devenga en una transformación del Sistema vigente. Y es que se nos ha olvidado una de las condiciones principales de dicho “Poder”, en Sentido Fuerte, a saber: la libertad. Libertad que suponga información, conciencia crítica (que asuma su situación de víctima), identificación del Enemigo (reconocimiento del opresor o política opresora, como lo diría Atilio Borón en su Imperio & Imperialismo), y los diseños de confrontación y alternativas al Sistema vigente; esto es lo que no suponemos en muchas partes de nuestra América Latina. Este “Poder” supone: que haya medios qué poner, comunicación entre los miembros cada vez más numeroso de los cuerpos sociales crecientes (Dussel, Política de la liberación, parágrafo 14. p. 5); el momento formal (la procedimentalidad base de todos los posibles procedimientos) del acuerdo lingüístico-racional (si por razón se entiende antes que nada la “astucia de la vida” por la que se alcanza la sobrevivencia, es decir: razón práctica y pragmática) (Idem.); construcción del actor político intersubjetivo cuyo poder consista en su unitaria articulación (Ibidem., p.8); unidad de sus autónomos y plurales momentos heterogéneos que son las voluntades de cada ciudadano (Idem.); fundamentalmente: “ver las cosas no sólo desde el punto de vista personal sino también según la perspectiva de todo los que estén presentes” (Idem.); capacidad de juicio (Kant) (Ibidem., p.9); coherencia y unidad de los miembros (Idem); libre de coacciones (Habermas) (Ibidem., p.11); autonomía de cada uno de los miembros del todo deliberativo (Dussel) (Ibidem., p.14); pero substancialmente como: “las mediaciones originadas entre la escisión de la potestas de la comunidad y las instituciones creadas para su ejercicio empírico, deben ser suficientemente diferenciadas para permitir la permanencia y desarrollo de la vida comunitaria de los ciudadanos” (Dussel) (Ibidem., 16).
Y son todas estas condiciones para poder ejercer el “Poder” en sentido pleno, “expresarlo afirmativamente” que no creemos desarrolladas o existentes dentro de nuestras poblaciones periféricas. El Capital ha hecho su trabajo no sólo con explotar al trabajador en la fábrica, en la empresa, en los campos (como des-empleados, marginales) sino, substancialmente, ha explotado toda actitud autónoma, libre y creadora en el hombre por medio de aparatos de hegemonía propios de la “industria cultural” (Adorno y Horkheimer). Y es eso mismo lo que en dado caso de un “ponerse de acuerdo” o “consenso” acerca de un tema (Revolución, p.e.), los resultados culminarían en una violencia o negación desde el interior de la propia comunidad política. Lo “defectivo” ya no sería lo propio, claro que nunca lo fue, del “Opresor” (como substancialidad específica), sino de la incapacidad de tener todos los instrumentos y mediaciones (que son mediaciones que deben existir antes de “poner” las otras mediaciones) necesarias para que haya “posibilidad de éxito” en el acuerdo y sobre todo en aquello que compete a la construcción y diseño del Nuevo Orden.
Ya llegamos a un punto explicativo del trabajo en donde podremos a partir de él entender lo siguiente.

1.3.2.2. LO “AFIRMATIVO”, EN TANTO < DE LA VIDA HUMANA

Llegamos a un momento de nuestra exposición en donde este tema es medular. Pues nos abre el camino para dibujar lo que es propiamente “afirmativo” ante la Vida en tanto humana. Lo “positivo” en cuanto “afirmación” de la vida humana sólo es posible cuando re-conozco al Otro como otro, autónomo y digno, comienza así un proceso ético –crítico, se cimienta un real proceso de liberación. Dussel lo expresa así:

Los que operan ético-críticamente han re-conocido a la víctima como ser humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto, institución, sistema de eticidad, etc., al que se les ha negado la posibilidad de vivir (en su totalidad o en algunos de sus momentos); de cuyo reconocimiento simultáneamente se descubre una corre-spnsabilidad por el Otro como víctima, que obliga a tomarla a cargo ante el sistema, y, en primer lugar, criticar al sistema (o aspecto del sistema) que causa dicha victimación.23

Lo “afirmativo” comienza propiamente con el “tomar a cargo” la vida negada del Otro, pero no culmina ahí. Y es que “no se cumple la acción (‘sacar-la-cara’ por el Otro ante el Sistema) para que la víctima permanezca negada. La re-sponsabilidad se juega como <> y <> de las causas que originan la víctima como víctima. [...] [citando a Feuerbach] de lo que se trata es de transformar (verändern).”24 Es momento de la praxis de liberación, es decir, de este “hacer” que alcance los medios para que la víctima del sistema deje de serlo, para llana y simplemente lograr junto con él, la víctima, su posibilidad para la liberación de todos. Nuestro deber ahora consiste en “transformar” la realidad perversa que causa víctimas y apostar nuestra vida por la “realización plena” de la vida de las víctimas.25 Ahora de lo que se trata es de luchar por la posibilidad de ser libres, autónomos, auténticos, de todos los hombres, esa es nuestra misión, y es la misión de una Pedagogía de liberación. Ya lo habíamos discutido, lejos de luchar por la vida “humana” sin más, debe lucharse por la vida “humana” en tanto posibilidad para ser auténticamente humano, plenamente humano; en tanto posibilidad para el desarrollo y plenitud del hombre, para que éste pueda escoger aquella ”vida buena”, en tanto proyecto, que le “afirme” ahora no sólo como vivo, sino como humano. Ahora no sólo se trata de cumplir con el “poder-vivir” (Hinkelammert), sino con el hacer de la vida algo humanamente vivible. Y es aquí que tocamos uno de los puntos fundamentales de la Ética y Política de liberación, es decir: el tema de la <> de la vida de cada sujeto humano en comunidad;

Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de <> [...], sino, y simultáneamente, como <> [de la vida]. En esta exigencia de <> se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad. [...] En efecto, para que haya justicia, solidaridad, bondad ante las víctimas, es necesario <> el orden dado para que la imposibilidad de vivir de dichas víctimas se convierta en posibilidad de vivir y vivir mejor.26

En efecto, el proceso de liberación cobra importancia no por el hecho de la negación de la negación de la vida sólo, sino que esta “negación” de la vida “humana” imposibilita lo posible del hombre para ser según su juicio, según su pasión, según su arte, según su libertad; le ha imposibilitado su “ser más”, como diría Paulo Freire, le ha imposibilitado escoger el mundo que mejor responda a sus necesidades propiamente humanas. Así, la misión última de toda Ética, Pedagogía o Política de liberación deberá incluir, por sobre todo, el <> del hombre en comunidad, aumentando su autonomía y sus capacidades creadoras para que otro Mundo sea posible, sólo que ahora ese Otro Mundo será humanamente suyo, producto de la lucha constante por aprender-se en la Vida, buscando el sentido del vivir, buscándose paso a paso. Pero esto, de nuevo, sólo es posible si se transforma el Sistema Vigente. Y en cuanto al ejercicio del Poder en sentido fuerte o “afirmativamente”, se velará por esta misión: desarrollar la vida humana –en cuanto objetivos a alcanzar-, con plena conciencia de que el ejercicio del Poder en sentido pleno es ya un modo y una expresión de desarrollo de la vida humana. Ahora el Poder se ejerce como un “poder-poner los medios” para el aumento y desarrollo de la vida humana; este es el ejercicio “positivo”, que lucha por asegurar la vida para hacerla mejor vida. Esto es lo propiamente afirmativo ante la vida humana, su posibilidad de ser “mejor vida”. Nos dice Dussel:

La razón ético-crítica, material y negativa, en el acto de la crítica tiene que ver no sólo con la reproducción feliz sino fundamentalmente con el desarrollo de la vida de cada sujeto humano en comunidad motivado por pulsiones alterativas. [...] [Siempre en función de] la dignidad medular de la vida humana [...].27
1 Es necesario dejar en claro desde ahora nuestro problema para aceptar sin dificultad dicho concepto, es decir, “pueblo”. Si “pueblo” se entiende como Bloque social de los oprimidos debe manifestarse, según como yo lo veo desde ahora, la necesidad de poner en claro que aquello que hace “oprimidos” a este “bloque social” se encuentra esencialmente en la depredación totalizadora, ciega, castrada, de los señores idiotas; estos señores representan para toda posibilidad de la vida, y con ello sus expresiones de vida buena, de vida justa, de vida plena y feliz; un peligro de negación total. Heráclito allá desde Éfeso lo había previsto, lo había advertido y, junto con él, ciertos principios de las más desarrolladas culturas del Nuevo Mundo (hablamos de aquellas que creían que la tierra era común; hablamos del Altepetl), que se podría decir también exclamaban: “Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el lógos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular [idiotez].” La realidad es en sí misma comunidad, común, nunca ajena, siempre “nuestra” (no como “lo mismo”, sino como posibilidad de nuestro ser), cercana: vivir sin “lo” Otro, sin “el” Otro, es negarse a vivir en comunidad, y esto en última instancia, es negarse de la posibilidad de que a través del conocimiento y cariño ante el mundo, ante los Otros, que son mis hermanos, llegue a ser realmente pleno y feliz; el Otro siempre da esa posibilidad, ese gran regalo. Y es que sólo podemos “hacernos” si “con-vivimos” (vivimos en paz con “lo” y “el” Otro), con el “nosotros” (en tanto diversos, diferentes). Sin embargo, esto no parece estar presente en muchos de los lugares en donde situamos al “pueblo”. Y es que debido a su doble condición de explotación (material y formal; de su cuerpo y su espíritu), pueden desarrollar un odio, un coraje, una tristeza tales, que ya no reconocen a otros hombres, sólo ven a los encapuchados blancos que vienen a quemar su casa y a poner una cruz en el patio. Se dan los linchamientos por parte de un pueblo enfurecido, que aunque parezca disfrutarlo, sólo llora por dentro, pues nunca lo habría permitido con sus hijos; y es que la miseria les ha endurecido el corazón. Nuestra tarea, como lo veo, es siempre por todos los flancos. Y una Política de liberación debe (como obligación ética), comprender que la necesidad de una Pedagogía de la Liberación es hoy, más que nunca, prioritaria, necesaria, radicalmente necesaria, pues ese pueblo del que hablamos, está débil, cansado, apático, está con un gran odio, está, muchas veces, incapacitado para “creer” en el cambio, en el Otro; ya sólo ve la vida y la muerte, y cuando digo “vida” no digo “vida buena”, y cuando digo “muerte”, digo la muerte de todo aquel que se “vea” implicado en su miseria. Nuestra labor es la más compleja, titánica y humana de la que hubiésemos pensado (yo ahora lo veo así) nunca. Espero que este trabajo sirva para recalcarlo.

2 Dussel, Enrique, 2001, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, p. 217.
3 Hablamos del “pueblo” como “uno-de”, pues hacemos referencia al fenómenos de los movimientos sociales, que en su interior “pueden o no” incluir militantes que vengan de las capas más bajas de la sociedad, el pueblo; pueden ser movimientos ecológicos, sexuales, etc, que a su vez incluyan dentro de sí mismos como movimiento una estructura “hegemónica”, es decir, que un grupo, ya sea de empresarios, de señoritas que se adolescentes, ya sea de ancianos, etc., puede en sentido eminentemente gramsciano, “unir” los intereses de todas las otras personas (que no necesariamente estén implicadas en el problema a resolver) que integran dicho movimiento. Así, por ejemplo, en un movimiento en contra de la inseguridad –como el observado en la Ciudad de México en el presente año-, en principio, los “afectados” por dicha inseguridad son prácticamente todos los integrantes de la comunidad política, y hasta de la Soc. política. Sin embargo, los organizadores de dicho movimiento pueden ser –de hecho lo son- familias de clase alta, quienes, no obstante su clase social, “pueden” –en un sentido cercano a la definición dusseliana de “poder”, pero limitándose a “permitir” el consenso de la comunidad política, que en todo caso, devendría en un real y patente “poder”- convocar y “unir” una “pluralidad de voluntades” en torno a un problema concreto y común –dentro del cual van a tener que expresarse necesariamente. El grupo que convoca “reúne” esta pluralidad de voluntades, pues éstas han concebido que lo que este grupo “organizador” “representa” con realmente los intereses de todos, aún del pueblo. Sin embargo, es claro, que lo que quiere defender este grupo que convocó a tal movimiento masivo, en última instancia, es defender su status quo, su estado económico vigente, sus propiedades, su nivel de “ricos” que necesitan “para ser” de los “pobres”, del pueblo; éste, en cambio, ha velado desde siempre por la seguridad que le permita reproducir y aumentar su vida, la vida de su componente esencial: la familia; el hermano, el hijo, la ,madre, el padre, etc.
4 Aquí podemos encontrar un problema muy interesante que ha suscitado el ejercicio del “poder” por parte de la “unidad de la pluralidad de voluntadas en consenso”, que hace de un gobierno, o Estado, actuar con “legitimidad”. ¿En el caso de la Alemania de Hitler, podemos decir, con base en evidencia histórica, que Hitler “ejerció delegadamente el ‘poder’ del pueblo”, y que por ello su régimen fue “legítimo”? Pareciera que en principio la respuesta sería afirmativa, pues es verdad que la mayoría de la comunidad política alemana, a todos los niveles, apoyó el régimen nazi. Sin embargo, y este es el problema de todo nuestro trabajo, el asunto es “cómo el pueblo alemán construyó su poder” –parecería que estamos olvidando la definición dusseliana de “poder” en tanto que es lo propio de la Voluntad –momento material que se expresa como “le querer de la vida [desde la vida, en la vida y por la vida, à la Zubiri]”, pero no, la mantenemos en mente- que se expresa como el “‘poder-poner’ los ‘medios’” para reproducir y aumentar la vida. Este “poder-poner” los “medios” para el aumento y permanencia de la vida, proviene, ya en un nivel óntico, existencial, político, de la facultad – no constitutiva, sino producto de “formación” pedagógica, en la familia, con los amigos, con el amante, en la escuela- de la comunidad política de “ponerse de acuerdo” –de “ejercer” su poder constitutivo”. Es decir, una comunidad política que después de haber sufrido miseria, caos, vergüenza, escasez, etc, -producto del Tratado de Versalles después de la Primera Guerra Mundial-, que a su vez ha sido sometida a uno de los más inhumanos –como dirían Adorno y Horkheimer- procesos de propaganda jamás vistos antes; el temor, el odio –en contra de los judíos, los comunistas, etc.-, se exacerbaron dentro de los espíritus atormentados de los alemanes. Lo que parecería ser un régimen nazi legitimado por el pueblo alemán, es más bien una de tantas advertencias históricas que ponen de manifiesto que por más que haya un “ponerse de acuerdo” de parte de la comunidad política de una nación, en última instancia, no es tal cosa si procede del temor, del odio, del rencor, siempre ciegos y castrados; es decir, no hay legitimidad sin una previa, originara, constitutiva, “actitud de respeto por la alteridad, de amor, fraternidad, y de consideración del Otro como Otro”, que por serlo me obliga a plantearlo como problema –dentro de los problemas- que se presenten dentro de una nación. ¿Si es legítimo es por ello ético, correcto? O bien: ¿De entrada no hubo una consideración de la Alteridad, de los límites –no hubo “pretensión de justicia” – que pudieran “legitimar” este o cualquier régimen? Creo que es más lo segundo que lo primero: no hubo tal legitimidad, pues el dolor y la pobreza le nublaron la mente al pueblo.
j Cabe hacer memoria del Foro Sociedad civil y construcción del poder desde abajo, llevado a cabo en el Aula Magna de la F.F.yL.-UNAM, el día 19 de agosto del año 2004. El tema suscitó diversos problemas en torno al concepto de “poder” (discutido por E. Dussel) y su factible “construcción”. El tema fue tratado por Miguel Limia (Cuba) con un acento muy enfático en el problema de las brigadas de “instrucción”, en cuanto que aportaban herramientas técnicas, estratégicas y culturales al pueblo para que éste empezara a construirse su “poder”, lo que suponía una actitud más autónoma y más crítica. La pregunta planteada: ¿cómo se construye el poder?; es nuestro tema. Y lo es en la medida en que en el marco temporal de la vida humana es posible (no-necesario) “llegar” a expresar la conciencia crítica y con ello una probable lucha liberadora; y es este “llegar a ser”, como proceso, como “desarrollo”, el punto fundamental del que nosotros tratamos poner de relevancia, frente a concepciones mesiánicas y de espontaneismo que consideran un mecanismo necesario de la historia que devendría siempre en “liberación” del pueblo.
5 Cabe recordar que E. Dussel en el parágrafo 9, de su Política de Liberación, nos habla del papel fundamental del “poder”, diciendo: “deseamos comenzar por mostrar la importancia, la mayor pertinencia en la política, del tema de la Voluntad. La política se teje en torno a la cuestión del ‘poder’”.
6 Política de liberación, en “curso de Dussel” –afyl.org.com-, inédito, parágrafo 9, p. 2.

7 Idem.
8 Idem.
9 Ibidem, p.3.
10 Con respecto a las condiciones que “posibilitan” la existencia de un objeto cualquiera, véase el importante trabajo del epistemólogo norteamericano Saul Kripke, llamado El nombrar y la necesidad (Nominig and Necessity) (publicado al español por el I.I.F.s-UNAM, México, 1985. Trad. Margarita M. Valdés). En la Tercera conferencia -pp. 113 ss.- aparece a pie de página una muy interesante y fundamental pregunta, que guiará nuestra objeción al final. Dice Kripke: “`Qué propiedades tiene que conservar un objeto para no cesar de existir y qué propiedades del objeto pueden cambiar mientras el objeto permanece`” –el subrayado es nuestro-. Esta pregunta supone que i) un objeto cualquiera (o, en nuestro caso, un cierto “modo de realidad”) tiene “propiedades” que le dan el ser, es decir, que lo “construyen” existencialmente, caracterizándolo y separándolo del resto de las cosas existentes, ii) para que ese objeto (o “modo de realidad” ) sea, es decir para que ese objeto conserve “modo de ser”, tienen que “conservar” ciertas propiedades, y iii) que, en la medida en que “conserva” dichas propiedades se puede decir que dicho objeto puede permanecer. Lo cual no lleva a un ejemplo muy sencillo: el agua, el H2 O. La pregunta sería hora: ¿Qué propiedades tiene que conservar el agua para no cesar de existir y qué propiedades del objeto pueden cambiar mientras el objeto permanece? Esencial pregunta. Entonces: ¿qué es aquello que, en todas las instancias, posibilitan, en tanto propiedades –constituyentes que son propios de un cierto “modo de ser”-, la existencia del agua? Bueno, diríamos que si le quitamos al agua el Hidrógeno, simple y llanamente quedaría el Oxígeno, y el Oxígeno no es agua, H2O. Ocurriría lo mismo si “quitamos” cualquiera de sus elementos constituyentes. Pero vamos a lo bueno: nosotros no creemos que el agua tenga sólo dos elementos constitutivos, nunca sólo puede tener “unos cuantos” cualquier cosa para ser. De hecho, antes que la expresión material del agua –H2 O-, o mejor dicho, para que el agua “llegue a ser”, deben de darse ciertas condiciones para ello. Por ejemplo, ¿cómo se originó el agua en la Tierra? Bueno: con un planeta en actividad constante; en un planeta que se encuentra en un lugar donde el proceso de los tres estados moleculares del agua es posible, y por ello el agua –en estado líquido- es posible; está en un planeta cuya “gravedad” posibilita la unión de los elementos que le constituyen; con una temperatura que no le permite desunión de los elementos; un planeta que no ha sido azotado por las ondas nucleares del Sol, etc., etc. Es decir, que aquello que posibilita a un objeto o “modo de realidad ” seguir siendo “como es” se halla en la conservación de las “condiciones” materiales que posibilitan a dicho objeto, si éstas se encuentran “unidas” de cierta forma, entonces podrán “expresar” un posibilidad de lo ente, en este caso el agua, en el otro, la Vida humana misma. Simplemente, una semilla no florece en una piedra.
11 Dussel, E., Política de liberación, parágrafo 9, p.3.
13 Recordar cómo se asumían ciertos usos de conceptos en la bibliografía dusseliana es importante. Cabe destacar sobre el concepto de “proyecto” lo que Dussel nos dijo: “Es por eso, entonces, que el ser del hombre en su mundo no es solamente un puro presente abstracto, sino que el ser del hombre es un sido que, como poder-ser, empuña ciertas posibilidades. Por ello lo que “estoy siendo” es lo de menos, porque lo que estoy siendo se define como me comprendo poder-ser; desde el proyecto se abren las posibilidades.” Tomado de Introducción a una filosofía de la liberación latinoamericana, Bogotá, Colombia, 2000, p.15. Y esto es decir que el “proyecto” es expresión del ser posible del hombre, de su no-ser-todavía.
14 Dussel, op. Cit., p.3.
15 Ahora que no hay que establecer que en los niveles antes descritos del “querer”, concretamente en d), c) y b), haya una valoración de lo-posible, jamás. Nosotros decimos lo anterior como metáfora. Sin embargo, en el caso del hombre este momento entre “querer –algo” y “tener-lo”, provoca el “valorar” el tiempo y los entes que sirven de “mediadores” para cumplir lo que el querer quiere. Ahora bien, cuando decimos “tener”, no nos referimos al “tener como propiedad”, pues aunque se posea, en el sentido de ser propietario de algo, o ser parte de algo (como tener una mano), se puede igualmente querer-le. Aquí coincido con Schopenhauer, que en la vida se puede querer lo vivo para la vida (en los dos sentidos trabajados: 1) en tanto “permanencia de la vida” en niveles del querer de b) o C) o d), o 2) como concepción representativa del mundo en el nivel a).
16 Nietzsche, Friedrich, Genealogía de la moral, trad. Andrés Sánchez Pascual, editorial Alianza, 1981, pp. 184-185.
17 Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta, Madrid, 2002, 4ta. edición, p. 371.
18 Ibidem., pp. 371-372.
19 A propósito de la polémica del tema de la Vida, de la muerte, véase: Dussel, E., “Sobre algunas críticas a la Ética de la liberación”, en Diánoia, volumen XLIX, No. 52, Mayo 2004, p. 133.
20 Cf. Dussel, E., 2001, op. cit., “Derechos humanos y ética de la liberación (pretensión política de justicia y la lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos)”.
21 Dussel, E., Política de la liberación, p. 6. (Cita a Heidegger)
22 Íbidem., p. 7.
23 Dussel, E., Ética de la liberación, (2002, 4ta. edición), p. 377.
24 Ídem.
25 Ídem.
26 Íbidem., p. 378.
27 Íbidem., p. 379.